Anii din urmă au adus frecvent bisericile creștine, de diverse confesiuni, în centrul atenției mediatice. Cu bune și cu rele. Iar această mediatizare a atras reacții puternice atât din partea susținătorilor, cât și din partea detractorilor. S-au emis păreri vizavi de statutul pe care îl are sau ar trebui să-l aibă biserica în societatea românească. Însă de regulă se lucrează cu niște presupoziții care numai arareori apar explicit în contextul acestor dezbateri. Iar atmosfera și tonul discuțiilor sunt date măcar în parte tocmai de aceste presupoziții care există chiar și când nu sunt conștientizate.
Se fac frecvent generalizări pornind de la câte un incident sau un caz și se trag concluzii care nu au întotdeauna acoperire în realitate. Modul de operare a celor care își îndreaptă atenția spre creștinism denotă nu de puține ori lipsa de cunoaștere a subiectului, amatorismul sau ignoranța. După cum și apologeții bisericii par uneori în criză de argumente sau rătăciți într-o retorică irelevantă și printre concepte imprecise. Când trebuie luată în discuție și diversitatea confesională a religiei creștine, lucrurile se complică aproape iremediabil.
În urmă cu fix 70 de ani, H. Richard Niebuhr, un etician protestant american, publica o lucrare în care propunea 5 tipuri sau soluții pentru interacțiunea dintre, spunea el, Cristos și cultură.[1] (Dădea culturii un sens foarte larg ce cuprindea practic orice realizare omenească, de la politică la tehnică, de la știință la instituții.) Niebuhr recurgea la metoda tipologică ce presupune folosirea unor tipuri ideale, constructe teoretice menite nu să explice, ci să ajute la înțelegerea realităților cărora le sunt aplicate. De asemenea, acestea nu au un rol evaluativ, ci unul apreciativ. Este important de reținut și că niciun individ nu se potrivește perfect unui model teoretic – exact ca în cazul tipurilor psihologice ale lui Jung – ci este vorba despre niște trăsături dominante. Prin urmare, nici cultele sau confesiunile creștine nu se înscriu fără rest într-un anume tip, dar se pot identifica și în cazul lor liniile de forță care structurează relația cu cultura (dacă păstrăm terminologia lui Niebuhr).
Cu acest minim bagaj teoretic, putem purcede la o descriere la fel de lacunară, însă, sper, edificatoare a celor 5 tipuri care, în cazul lui Niebuhr, vizează nivelul etic al relației dintre creștinism și societate. Trebuie precizat că demersul său a fost criticat din diverse perspective de-a lungul timpului, dar, cu toate acestea, a rămas un reper clasic în orice discuție privitoare la această dublă loialitate ce se impune creștinului: față de Cristos și față de cultură.
La extreme se situează tipurile Cristos împotriva culturii și Cristosul culturii. Cel dintâi descrie atitudinea radicalilor și exclusiviștilor care consideră că „lumea” este rea, că loialitatea creștinului se manifestă numai față de Cristos, iar cultura nu poate emite niciun fel de pretenții de loialitate, astfel că ei propun societăți alternative, adesea cu caracter sectar. Pentru această poziție, este importantă fidelitatea față de un Cristos istoric și biblic, spre care se îndreaptă credința și dragostea credincioșilor ca răspuns la dragostea inițială a lui Dumnezeu. Prin urmare, mediul cultural exterior comunității lor este denunțat ca fiind păcătos și nefrecventabil – de unde decurge un separatism radical și rigorist. Inclusiv biserica instituționalizată este suspectă pentru separatiștii din această grupare, iar preferințele lor se îndreaptă spre comunități restrânse și elitiste, bazate pe o coeziune internă foarte puternică. Evident, în aceste demers, își creează deja o cultură alternativă căreia îi devin fideli, neputând astfel să se sustragă dilemei pe care au impresia că o rezolvă.
La polul opus, creștinii ce pot fi incluși în tipul Cristosul culturii consideră că nu există nicio contradicție semnificativă între fidelitatea față de Cristos și cea față de cultură, ci ambele pot fi aduse împreună fără vreo tensiune. Cele mai înalte deziderate și realizări ale culturii sunt, în această perspectivă, identice cu cele spre care aspiră și credinciosul. De asemenea, biserica nu este altceva decât societatea etică perfectă, cele două entități ajungând să coincidă în măsura în care principiile și valorile creștine sunt aplicate în sfera economică, politică și socială. Pentru grupările din acest tip adaptaționist, Cristos e însă mai degrabă eroul moral, idealul perfecțiunii, dar fără acele trăsături care ce pot fi chestionate de către știință și de mentalitatea modernă (sunt excluse de aici miracolele sau invierea). Orice iese din sfera pozitivismului științific sau al culturii dominante este decupat afară inclusiv din Scripturi, pentru a obține dorita armonie dintre gândirea vremii și textul biblic.
Adesea, grupările care aparțin celor două tipuri (exclusivist și adaptaționist) se află în conflict deschis, cu toate că împărtășesc fundamental o fidelitate față de cultură la care nu vor să renunțe. Căci, dacă creștinismul cultural care se simte bine în atmosfera vremii sale afirmă fățiș acest fapt, se întâmplă frecvent ca și contestatarii săi să își formuleze atacurile pornind de la fidelități față de o epocă apusă, cu care confundă valorile pe care le consideră creștine.
Între cele două se află trei tipuri intermediare sau centriste. Cristos deasupra culturii este, fundamental, modelul arhitectonic tomist, specific pentru catolicismul medieval, care încearcă să facă o sinteză între ceea ce are cultura mai bun și ceea ce oferă revelația. Niebuhr îi numește sintetiști, deoarece creștinii ce aparțin acestui tip sesizează discontinuitate care există între cerințele radicale ale lui Cristos și imperativele culturii, dar încearcă să o surmonteze prin sinteza ce ține cont atât de pretențiile lui Dumnezeu Creatorul, cât și de cele ale lui Dumnezeu Mântuitorul. În această cheie, biserica este deasupra culturii (într-un sens mai degrabă spiritual-moral, nu neapărat politic), prezervând și valorificând tot ceea ce este bun în cultură și compatibil cu revelația specială. Deși este extrem de dificil de obținut această sinteză – Niebuhr se îndoiește că a mai reușit-o cineva cu adevărat după Toma de Aquino – ea a fost deosebit de influentă în istorie, foarte multe dintre valorile și instituțiile Europei moderne datorându-i enorm, indiferent dacă acest fapt este recunoscut sau nu.
Cristos și cultura în relație paradoxalădesemnează așa-numitul tip „dualist”. Ghilimele sunt importante aici fiindcă nu avem un dualism care respinge lumea materială în numele superiorității celei spirituale, nici nu consideră că binele și răul ar fi niște forțe egale în univers, ci pur și simplu consideră că existența umană presupune un conflict ireductibil între Dumnezeu și om, între neprihănirea inaccesibilă a lui Dumnezeu și îndreptățirea prin forțele proprii încercată de om. Cristos este, pentru „dualist”, punctul de reconciliere în acest conflict. Păcatul omului poate fi rezolvat numai grație harului divin miraculos, care nu va anula însă tensiunea. În consecință, tot ceea ce face omul va fi în continuare afectat de păcat, iar cultura – ca produs al activității omenești – este una coruptă. Omul nu se poate eschiva de la cerințele culturii, fiindcă, oricât și-ar dori, nu are cum să evadeze din cultura vremii sale sau din lumea în care trăiește. În el însuși regăsește impulsuri contradictorii, după cum știm încă de la apostolul Pavel. Dar va trebui să-și dovedească loialitatea și față de imperativele superioare ale lui Cristos. „Dualistul” va păstra așadar această tensiune și nu va încerca să o anuleze, ci să o evidențieze ca insurmontabilă de această parte a Eschatonului. Neîncrezător în rațiune și în orice realizare omenească, sceptic în privința bunătății legilor sau standardelor umane, el consideră însă că Dumnezeu se poate folosi de toate acestea pentru a limita răul și pentru a susține existența pământească a omului. Cum nu va încerca să schimbe starea de fapt, „dualistul” nu este un reformist decât cel mult accidental.
În sfârșit, tipul Cristosul care transformă cultura, numit și transformaționist sau conversionist, pare să fie și cel preferat de autorul însuși. Deși acceptă radicalismul stării decadente a omului după cădere, conversioniștii cred că realizările omului pot fi răscumpărate. Conversionistul e mai orientat spre ceea ce se poate transforma în prezent în lume. Dar această transformare a mediului cultural începe cu transformarea interioară persoanei umane individuale. Iar fundamentul ce face posibilă reorientarea omului și a realizărilor sale este natura esențialmente bună a lumii create care a fost pervertită de căderea omului. Conversionistul nu crede însă într-o instaurare a împărăției lui Dumnezeu pe pământ. Totuși, un conversionist consecvent, susține Niebuhr, va fi un universalist, adică, cel puțin va spera într-o mântuire a tuturor.
Toate aceste tipuri pot exista simultan în societate și în diversele ramuri ale creștinismului și se pot întrepătrunde. Se critică și se susțin – chiar dacă involuntar – reciproc. Se află în conflicte deschise și în complementarități inevitabile. Unele își datorează însăși posibilitatea existenței celorlalte tipuri pe care, poate, chiar le contestă. Nu există niciun tip pur în realitate, ci doar tipuri dominante. Și fiecare creștin se poate regăsi predominant într-unul dintre ele.
În context românesc, este dificil de identificat un singur tip care să descrie relația pe care diverse confesiuni o au cu societatea. Poate e oarecum de așteptat ca până și în cadrul aceleiași confesiuni să existe o tranziție în timp de la un tip la altul sau diverse oscilații determinate de context. De asemenea, cultele creștine pot găzdui simultan grupări care manifestă predilecție pentru tipuri diferite. În biserica majoritară sigur pot fi identificate atât direcții exclusiviste (cele care contestă fățiș hotărâri ale înalților ierarhi, de pildă, și reclamă un purism al „adevăratei credințe”), cât și direcții adaptaționiste (oameni care suprapun aproape complet nația, cultura și religia). Probabil că tipul sintetist și cel conversionist sunt însă cel mai prost reprezentate. Față de cel dintâi, pare să existe o incompatibilitate teologică ce decurge din rezervele abordării teologice apofatice față de raționalismul tomist. Pentru cel de-al doilea, ar fi necesar un activism ce pare mai specific confesiunilor de inspirație protestantă. Nici dualismul nu pare să se plieze pe mentalitatea răsăriteană, căci, deși teologia ortodoxă se construiește pe paradoxuri, praxisul nu pare caracterizat de cine știe ce tensiuni ireductibile și de un zbucium etic ce vrea să nu sacrifice imperativele divine de dragul celor culturale. Ba din contră, aici funcționează uneori mai degrabă o laxitate etică observată de mulți analiști.
Cultele evanghelice au pronunțate tendințe enclavizante și sectare, de inspirație exclusivistă (au practicat aproape toată istoria lor mai ales atitudinea de tipul „Cristos împotriva culturii”), și încă mai predică pe alocuri retragerea din lume, dar manifestă mai recent și o apetență crescută spre modelul conversionist îndeosebi în sfera politicii. Uneori însă, atitudinea acestora capătă chiar pronunțate accente adaptaționiste, dar încreștinarea culturii este privită într-o perspectivă utopic-teocratică. Probabil că bisericile de nuanță catolică poartă încă nostalgia sintezei tomiste, însă fără să mai dețină mijloacele să o poată realiza decât într-o manieră ce ar trăda demersul lui Toma tocmai printr-o prea mare fidelitate față de contextul său cultural – căci un „import” istoric nu reprezintă o sinteză, ci înclină involuntar spre exclusivismul nostalgic.
Biserica greco-catolică este un caz mai aparte, fiind silită să adopte strategii de supraviețuire sub regimul comunist după ce fusese un actor esențial în păstrarea identității românești în Transilvania și realizarea Marii Uniri. Pare să manifeste o atitudine mai pozitivă față de cultură, refuzând astfel și exclusivismul și dualismul, cu o înclinație spre un tip ambiguu ce combină trăsături conversioniste cu cele sintetiste.
Aceste modele ipotetice și teoretice propuse de Niebuhr, oricât ar fi de controversate, permit cu siguranță o abordare mai nuanțată și poate un plus de claritate, în niște vremuri destul de agitate. Puse alături de posibilitățile de relaționare a politicii cu religia – putem lua aici în discuție cele trei variante despre care vorbește Aurelian Crăiuțiu: separare completă, unirea sub autoritatea religioasă și întâlnirea la mijloc sub supremația politici dar cu separarea Bisericii de Stat[2] – ele ar putea limpezi puțin discuția inclusiv în context românesc.
Reluând și interpretând tipurile lui Niebuhr, Miroslav Volf propune „diferența internă” ca o „cale mai bună”, ce presupune o relație dinamică a creștinului cu cultura: retrageri strategice, convertirea unor elemente, respingerea altora, adoptarea unor elemente culturale neutre moral etc.[3] Deși, probabil, aceasta este direcția în care se îndreaptă cele mai multe confesiuni creștine – conștient sau ba – vechile note predominante sunt încă suficient de puternice și e foarte posibil să rămână astfel. O biserică „națională”, chiar dacă aflată în criză, nu-și poate revoca rolul și funcția deținută până în prezent. Evident că asta atrage după sine o lipsă de... suplețe a prezenței publice. La fel, niște biserici care au acționat multă vreme contra-cultural, precum cele evanghelice, nu pot scăpa de aceste reflexe când dobândesc mediatizare națională. Nu trebuie uitat că între majoritatea confesiunilor creștine minoritare și ortodoxia majoritară au existat animozități importante de-a lungul istoriei, soldate uneori cu conflicte violente.Citeste intreg articolul si comenteaza pe contributors.ro
