Domnule Profesor Cătălin Mamali,
Sunt onorat de solicitarea pe care mi-o adresați de a-mi exprima punctul de vedere cu privire la cele două manifeste politice cărora le-ați consacrat un lung și interesant studiu comparativ [1]. E vorba de On The Duty Of Civil Disobedience de H. D. Thoreau și de Manifestul Partidului Comunist, manifeste publicate, așa cum observați, aproape simultan la începutul anului 1848.
Citindu-vă invitația, mi s-a părut că accentul cade, pentru D-voastră, pe diferența radicală dintre moștenirile politice lăsate de cele două manifeste. Așa cum spuneți, de-a lungul celor 170 de ani scurși de la prima ediție, aplicarea în practică a ideologiei Manifestului Partidului Comunist a condus constant și fără greș la abrogarea libertăților individuale și colective, la apariția lagărelor și la execuții în masă. Asta în timp ce descendența ideilor lui Henry David Thoreau e legată, în plan politic, de figurile pașnice ale lui Gandhi, Václav Havel, Martin Luther King, Aung San Suu Kyi ori Liu Xiaobo.
Mă întrebați în ce măsură cred că substanța însăși a celor două manifeste (și nu interpretarea ei, greșită poate, de către cei ce s-au simțit învestiți cu “misiunea istorică” de a o traduce în fapte) e cea care a putut atrage după sine consecințe politice atît de diferite. Așadar — și aici prima întrebare pe care mi-o puneți se referă specific la Manifestul Partidului Comunist — suntem oare confruntați cu o problemă de conținut sau cu o problemă de traducere deformată a substanței sale ideologice în fapte? (Remarcați pe bună dreptate că unii intelectuali de stînga continuă să considere că ideologia comunistă e bună și că doar întruparea ei s-a întîmplat, nu se știe de ce, să lase de dorit.)
În ce mă privește, sunt tentat să cred că avem de-a face cu o problemă de conținut și nu cu una de “traducere”. Aici v-aș semnala însă un element de dezacord — sau cel puțin de diferență de nuanță — cu argumentele D-voastră.
Eu nu percep manifestul lui Thoreau ca pe un îndemn la acțiune [2] — cel puțin dacă prin acțiune înțelegem mișcare — ci ca pe un îndemn la inacțiune (ce-i drept deliberată), la “rezistență pasivă” — expresie pe care, în treacăt fie spus, o auzeam și o foloseam destul de des în discuții cu prieteni în Bucureștiul anilor 1980.
Aici se naște însă un aparent paradox. Acțiunea la care îndeamnă Manifestul Partidului Comunist are ca scop declarat instaurarea unui regn al Necesarului în general, al “necesității istorice” în particular. În Manifest, Marx și Engels visează de-a-mpicioarelea la împărăția supunerii tuturor față de ele. Numai că în lumea fenomenală, forma deopotrivă privilegiată și universală a Necesarului e Inerția.
Concepția despre libertate ca “necesitate înțeleasă” e de bună seamă totalitară. Supunere la ordin liber consimțită! La felul ăsta de libertate se gîndise oare Tocqueville cînd scrisese “je regarderais comme un grand malheur pour le genre humain que la liberté dût en tous lieux se produire sous les mêmes traits [3]“?Fraza asta mi se pare una din cele mai profunde pe care le-a așternut Tocqueville vreodată pe hîrtie — și nu sunt puține. În plus, ea are, profetic, o legătură evidentă și directă cu realitatea de azi.
Dar să revenim la Engels și Marx. În Manifestul Partidului Comunist cuvîntul posibil (possible) apare, incluzînd prefețele autorilor la diversele ediții, de treizeci și trei de ori. În majoritatea cazurilor, în aceeași propoziție apare și cuvîntul only. În toate aceste cazuri sensul din text e că posibilitatea despre care e vorba e singura. Pînă la urmă înțelegi că nu e vorba de posibilități multiple ci de posibilități unice, adică de fatalități. După ce termini de citit Manifestul, rămîi cu impresia că autorii nici nu concep altceva decît imposibilități și ursite. Rămîi cu impresia — exagerată în formă dar exactă în esență — că autorii nu folosesc niciodată cuvîntul posibil fără să adăuge: nu doar posibil ci și absolut necesar (“not only possible but absolutely necessary”: sintagma nu e o invenție, o citez conștiincios din Manifest [4]).
În Manifest, cuvîntul contingent (unnecessary) apare în total doar de două ori, în același pasaj bucolic, ce pare împrumutat din Bernardin de Saint-Pierre:
“The division of society into different, mutually hostile classes will then become unnecessary. Indeed, it will be not only unnecessary but intolerable in the new social order. The existence of classes originated in the division of labor, and the division of labor, as it has been known up to the present, will completely disappear.“
Bine. A înțeles toată lumea. Nu va mai exista vreo cît de mică diferență nici între clase, nici între Paul și Virginie. Dar nici aici autorii nu se pot abține să nu recadă în aceeași schemă — aș spune chiar tic — de gîndire: nu doar nenecesar ci și intolerabil, conferindu-i de data asta Imposibilului travestit în Contingență și a Interdicției camuflate în Facultativ o tentă moralist-prescriptivă.
Să revenim însă la Thoreau. Inacțiunea deliberată la care îndeamnă On The Duty Of Civil Disobedience are ca țel mărturisit nu înțelegerea “necesității istorice” și nici supunerea față de ea (cum spunea Marx în urma lui Hegel), ci, dimpotrivă, lupta cu inerția sistemului și, dacă se poate, înfrîngerea acesteia.
Cred că Thoreau nu și-a propus să distrugă sistemul american din vremea sa, ci să înfrîngă doar inerția acestuia, ilustrată printre altele de perpetuarea sclavagismului în ciuda pînă și a nerentabilității lui economice. Această țintă, deși pare mai modestă, e în realitate mult mai vastă, tocmai în măsura în care inerția unui sistem supraviețuiește totdeauna sistemului însuși. În această privință, experiența mișcărilor și regimurilor de inspirație marxistă și post-marxistă e deosebit de grăitoare. În Coreea de Nord, de pildă, monarhia ereditară a supraviețuit unei schimbări de regim menite, printre altele, să pună capăt vechilor tradiții monarhice ale Peninsulei.
Paradoxul de care pomeneam e doar aparent căci, după cum bine se știe, inerția și încremenirea se manifestă atît în imobilitate cît și în gesticulație. (Vioiciunea frenetică a “încremenitului în proiect” e un exemplu de inerție pură pe care nu vine s-o perturbe niciodată nimic.) Nu individul sau grupul de indivizi sunt inamicii declarați ai lui Thoreau — ca burghezul sau burghezia la Marx și Engels — ci Inerția. Iar tărîmul luptei cu propria inerție și cu cea a sistemului e singurul pe care omul își poate cîștiga un crîmpei de libertate. De altfel, tocmai asta s-ar putea să fie unica formă de luptă care nu e niciodată însoțită de vărsare de sînge.
În Datoria cetățeanului de a nu se supune, Thoreauînțelege să se opună violenței prin mijloace neviolente. Este, și după părerea mea, singurul mod de a rupe lanțul inert al violenței generatoare de violență:
“If a thousand men were not to pay their tax-bills this year, that would not be a violent and bloody measure, as it would be to pay them, and enable the State to commit violence and shed innocent blood.“
Marx și Engels cred, dimpotrivă, că violența va trebui combătută prin violență:
“In depicting the most general phases of the development of the proletariat, we traced the more or less veiled civil war, raging within existing society, up to the point where that war breaks out into open revolution, and where the violent overthrow of the bourgeoisie lays the foundation for the sway of the proletariat.”
Mai mult, disprețul autorilor pentru mămăligi social-democrate, inapte să facă explozie, e manifest:
“Hence, they reject all political, and especially all revolutionary action; they wish to attain their ends by peaceful means, necessarily doomed to failure, and by the force of example, to pave the way for the new social Gospel.“
Să încercăm să rezumăm: problema liberului arbitru, a libertății politice, a posibilității alegerii, se poate pune numai în sfera acelui Posibil care e totodată și Contingent. (Fiindcă posibilul care nu e și contingent este, ca la Marx, nu doar posibil ci și necesar, adică obligatoriu.) Interpretarea topologică a logicii modale [5] sugerează că, în puzderia de acte inerte pe care consimțim să le comitem, submulțimea actelor libere, deși nevidă, este, cum se spune în matematică, neglijabilă, de măsură nulă (despre “libertate ca anomalie” aici). O excepție, deci, cu atît mai prețioasă: singura, probabil, pentru care merită în general să te lupți.
Nu aduc vorba de logica modală și de topologie de florile mărului: pe vremea cînd Karl Popper și Hannah Arendt au dezvoltat, fiecare, cîte o teorie a totalitarismului (în înțelesuri și direcții total diferite), logica modală era încă neglijată chiar și de unii logicieni mainstream, precum Gödel, Turing sau Church. Or, logicile modale și interpretările lor topologice sunt de o importanță primordială pentru înțelegerea atît a libertății cît și a negării ei radicale, adică a totalitarismului.
De altfel, relațiile lui Karl Popper și ale Hannei Arendt cu logica ar merita, și unele și altele, cîte o discuție separată: ciudat e că pentru Arendt, Logica pare să se reducă la sintaxă, ca și cum semantica — adică interpretarea enunțurilor și a sistemelor din care fac parte — pur și simplu nu ar constitui un obiect de studiu al ei.
Spre sfîrșitul volumului al treilea al celebrei sale cărți despre Totalitarism, Hannah Arendt afirmă, de pildă, că “a defini coerenţa ca adevăr, aşa cum fac unii logicieni moderni, înseamnă a nega existenţa adevărului”. Numai că nici un logician modern — de la Frege și, într-o măsură chiar mai mare, de la Tarski încoace — nu reduce noțiunea de adevăr la aceea de coerență. Au încercat, fără prea mare succes, s-o facă cîțiva filozofi, dar logicienii propriu-ziși, în cadrul logicii formale, nu.
Coerența absolută a unui sistem logic (în sensul că “nutoate enunțurile din cadrul lui pot fi demonstrate”), coerența acestuia în sensul lui Post (“nici un enunț format doar dintr-o variabilă nu e, în cadrul lui, o teoremă”) și coerența relativă la o transformare (de obicei, față de negație: un enunț și negația lui nu pot fi, amîndouă, teoreme) sunt, toate trei, definite sintactic. Definiția semantică a coerenței face apel la adevărca noțiune de sine stătătoare. Așadar, aici, Arendt greșește…
Arendt are perfectă dreptate atunci cînd subliniază rolul capital al ideologiilor în procesele de instaurare a regimurilor totalitare, dar după părerea mea greșește radical atunci cînd, în capitolul “Ideology and Terror – A Novel Form of Government“, glosează despre esența acestor ideologii. Ideologiile totalitare nu sunt absolut coerente, așa cum crede ea, ci absolut incoerente (în sensul de mai sus).
Arendt confundă caracterul autonom al ideologiilor totalitare și al proliferării “mecanice” a enunțurilor din cadrul lor, cu coerența. Unul din argumentele Hannei Arendt în favoarea logicii și a coerenței ideologiilor de tip totalitar sună astfel: “E interesant de notat că «logica» lui Stalin se numără printre puţinele calităţi pe care i le laudă Hruşciov în discursul său demolator de la Congresul al XX-lea [al PCUS].” Arendt manifestă acest interes într-o notă de subsol referitoare la un fragment de discurs — despre “forța logicii” tocmai — ținut de Stalin în 1924. E ciudat că în cazul de față Hannah Arendt i-a crezut și pe Stalin și pe Hruşciov pe cuvînt. La Hannah Arendt, naivitățile sunt rare, dar uneori se întîmplă să mai dai de cîte una… Dar în fond nu e decît un caz tipic de confirmation bias… Cînd ai în minte o teză, orice încuviințare e bună, chiar și ieșită din gura lui Hruşciov [6].
Ideologia cuprinsă în Manifestul Partidului Comunist este, cred, un bun exemplu de ideologie incoerentă. A arătat-o cu vîrf și îndesat Karl Popper în cartea sa Societatea deschisă și dușmanii ei.
Nu voi întreprinde aici o critică a filozofiei politice a lui Karl Popper. Mă voi mulțumi să observ că pentru el societățile sunt, în esență, de două feluri: cele fărălegătură inversă între guvernanți și guvernați (pe care le numește “închise”) și cele culegătură inversă (pe care le numește “deschise”), feedback-ul avînd un rol și în definirea noțiunii, dragi lui Popper, de piecemealsocial engineering. Problema moștenirii politice a ideologiei popperiene se va putea pune la un moment dat în termeni similari cu cei în care discutăm astăzi de moștenirea politică a ideologiei marxiste. Chestiune de “traducere în fapte” sau chestiune de conținut intrinsec? Voi încerca să răspund la această întrebare cu altă ocazie, după ce voi fi în măsură s-o reformulez în termeni mai preciși. Deocamdată mă voi mulțumi cu cîteva considerații generale despre criza gîndirii politice, devenită evidentă la nu multă vreme după prăbușirea blocului sovietic.
Citeste intreg articolul si comenteaza pe contributors.ro
