Aurel Codoban, Sentimentul straniu al vieții, Editura Școala Ardeleană, Cluj-Napoca, 2023
E adevărat că, în text, Aurel Codoban inversează substantivele (și singurătatea vieții capătă numele de singularitate iar singularitatea omului capătă numele de singurătate) însă mi se pare că Sentimentul straniu al vieții, deși își propune contrariul, arată, într-o manieră lipsită de orice echivoc - singurătatea vieții respectiv singularitatea omului. Dar până să avansăm interpretări ce răstoarnă intențiile limpezi ale cărții se cuvine să vedem, cum se spune, intențiile ca atare.
Întâi, patru precizări preliminare. (1) Nu îmi dau prea bine seama în ce măsură este vorba, în această carte, despre un „sentiment”. Scriitura și maniera de gândire specifice lui Aurel Codoban nu lasă deloc loc sentimentelor. Gustul metalic (sau osatura) al argumentației, prezent, de altfel, în toate scrierile sale, cu greu, dacă nu deloc, poate căpăta numele de sentiment (de altfel, până și modul în care Aurel Codoban argumentează, în cartea de față, în favoarea „sentimentului” respectă rezonanța rece specifică gustului metalic[1]). (2) Există un pasaj, de altfel destul de celebru și suficient de nefiresc, în cel de-al doilea Heidegger, ce ne cere să renunțăm, odată pentru totdeauna, la a gândi Ființa (Sein) pornind de la ființa aici (Da-sein). Părintele Scrima, într-un comentariu marginal, aderă și îmbrățișează (de altfel legitim, conform propriilor sale intenții), întru totul, nefirescul unei asemenea cerințe. Dar ceea ce este firesc pentru Scrima îmi pare nefiresc pentru Codoban, pentru că, într-un fel, pe care vom încerca să-l elaborăm îndată, și Codoban încercă să gândească viața fără om. (3) E amăgitoare, măcar pe jumătate, tendința, deschisă de însuși Aurel Codoban, de a situa Sentimentul straniu al vieții în continuarea „triangulației” Unamuno, D.D. Roșca și Camus. Amăgitoare pentru că indiferent unde am privi (fie în Sentimentul tragic al vieții, fie în Existența tragică, fie în, în fine, Mitul lui Sisif), cu toate diferențele de rigoare, obiectul (avut în vedere) e unul singur: omul. Or, în Sentimentul straniu al vieții obiectul nu e omul, ci viața. (4) La fel de amăgitoare, adică măcar pe jumătate, ar fi și încercarea de a vedea problematica pusă în joc sub auspiciile dialecticii sacrului și a profanului. Formele (vizibil istorice) în care sau sub care sacrul (de fapt, această permanentă dialectică) își joacă destinul sunt, ne spun Aurel Codoban în marginea lui Eliade, Cosmosul (Natura), Istoria și Viața. Ultima formă fiind, de altfel, sfârșitul natural (îmi vine să spun) al acestei dialectici. Explicit: un soi de „decădere”, ce seamănă cu o destrămare (de la „piatră” prin „istorie” la „banană”[2]), e vizibilă. Locul ultim (sau sfârșitul, e totuna) a acestei permanente (?) dialectici fiind Viața. Iar „viața nudă” și „biopolitica” confirmă. Lăsând la o parte faptul că Foucault, poate nu la fel de vehement Agamben, nu și-ar plasa niciodată propriile analize în sfârșitul acestei dialectici (de fapt, nici nu ar trebui să o facă, e suficientă constatarea), totuși în cazul ambilor (precum în cazul lui Unamuno, D. D. Roșca și Camus) omul e decisiv, ceea ce nu în cazul cu Codoban (și nu e cazul, să repetăm, pentru că nu omul, ci viața e centrul analizelor sale). Dar nu acesta e motivul esențial datorită căruia cărarea (deschisă de Eliade) pe care ne așeză Codoban e strâmtă, pentru a nu spune înfundată. Asumând dialectica sacrului și a profanului, ba chiar asumând Viața ca ultimă formă (de nedepășit?) a acestei dialectici, ai „sentimentul” că în Viață mai e prezent ceva, un ceva ce scapă vieții. Or, vieții nu-i scapă nimic epuizându-se în ea însăși. Sau în cuvintele lui Ion Barbu, ce sunt, de altfel, și mottoul cărții – Sfânt trup și hrană sieși...
Puțin cam largi[3], dar necesare, aceste precizări preliminare. Să revenim la text (să revenim e, totuși, doar un fel de a spune, întrucât exclusiv în marginea și dinăuntrul cărții au fost făcute) - singularitatea vieții, singurătatea omului, așadar.
Nu are nicio importanță dacă Aurel Codoban dovedește (un cuvânt cam riscant în filosofie, ceva mai ușor de folosit în știință) că „viața, așa cum o cunoaștem noi, ar exista, din întreg Universul, numai aici, pe Pământ” [4]; ba chiar, nici măcar numirea sa ca „singularitate” (asupra căreia vom reveni), efect firesc al „unicității ei absolute”, nu ar trebui să ne creeze (momentan) mari neliniști. Argumentele puse în joc (datorită unei alte singularități – infinitul) lasă mereu loc posibilității. E posibil, deși e puțin probabil (vorba lui Enrico Fermi – „dar unde sunt toți?”[5]), ca viața să fie și altundeva decât aici pe Pământ[6]. În schimb, ceea ce este cu adevărat problematic, în sensul chestionării, e această propoziție, aproape eliptică, conform căreia „înțelegerea aparține exclusiv vieții. (subl. mea)”[7] Și este eliptică pentru că nespusul (sau elementul care se subînțelege) nu e viața omului, cum am presupune, ci Viața. Dar până să avansăm interpretări atât de dramatice (spre care, de altfel, destul de timid, notele preliminare au tot încercat să indice), e de spus că nu atât efectul eliptic e aici central, ci necesitatea adjectivului „exclusiv”. E obligatoriu, când vine vorba despre înțelegere, să o așezi (pe ea, pe înțelegere) exclusiv în viață? Nu e limpede, pentru oricine, că înțelegerea nu poate avea un alt resort/reprezentare/amplasament decât cel al vieții (omului)? Nu degeaba am folosit, indecis, cele trei substantive (resort/reprezentare/amplasament) pentru că IA (Inteligența Artificială) poate, sau ar trebui să poată, să își însușească și înțelegerea. Sau, altfel, dacă IA cunoaște, poate și să înțeleagă. Or, și acesta este lucrul pe care adjectivul exclusiv vrea să-l pună în evidență, înțelegerea aparține (exclusiv) vieții. Cu vorbele lui Aurel Codoban, IA poate (precum o altă singularitate - Dumnezeu) să (ne) cunoască, dar nu poate să (ne) înțeleagă[8]. Pentru că, să repetăm, înțelegerea aparține exclusiv vieții. Totuși, nu e deloc important de ce IA nu posedă și nu va poseda, niciodată, înțelegerea (asupra lui Dumnezeu, cum e firesc, păstrăm tăcerea, deși argumentul lui Aurel Codoban, conform căruia doar în ordinea înțelegerii poți păcătui, nu și în ordinea cunoașterii[9], ar merita, poate, considerații ceva mai largi), ci faptul acesta, de neînțeles, de altfel, conform căruia înțelegerea aparține vieții, nu omului. Sau, poate mai clar, viața îi oferă omului înțelegerea[10].
Dar cum poate viața să îi ofere omului înțelegerea atâta vreme cât (și realmente nu știu cum să spun altfel) știm de la (primul) Heidegger că lucrurile stau altfel? Iar cercul (nevicios) înțelegerii (sau al hermeneuticii, e totuna) confirmă. Noi (facticitatea – faptul de a fi) cunoaștem doar înțelegând și înțelegem doar cunoscând. Dar nu e vorba aici despre raportul, clasic de altfel, dintre parte și întreg (pe care, desigur, îl presupune), ci despre cu totul altceva. Faptul de a fi (facticitatea, noi, Da-sine-ul) cunoaște doar imersat fiind, în prealabil, în înțelegerea, fie și precară (sau preînțelegere), a faptului de a fi. Altfel spus, mereu avem o înțelegere a faptului că suntem ființe ce cunosc. Și această înțelegere, asupra căreia, în acest loc, nu pot (și nici nu se cuvine) elabora, fundamentează cunoașterea. Cunoaștem în marginea înțelegerii faptului că suntem. Că suntem ființe ce sunt. Dar ce vreau de fapt să spun? Că înțelegerea aparține exclusiv faptului de a fi (facticității). Or Codoban ne îndemnă să privim puțin mai jos și să reține din faptul de a fi (sau din facticitate) doar faptul a fi-ul, doar viața a fi-ului. Viața (biochimia, să spunem) așadar, fără a fi (Da-sine). Așa ar trebui să citim propoziția „înțelegerea aparține exclusiv vieții”: Vieții nu Da-sine-ului; sau (interpretând excesiv, însă legitim) Da-ului nu Da-sine-ului.
Cu toată noutatea și radicalitatea unei astfel de poziții, nu e deloc limpede cum anume este viața structurată ca înțelegere sau, ceea ce este același lucru, nu e deloc limpede cum anume înțelegerea aparține exclusiv vieții. Cum? _Citeste mai departe si comenteaza pe Contributors.ro
