Analizându-și la un moment dat propriul parcurs spiritual, Gabriel Liiceanu vorbește despre cele trei vârste ale scrierilor sale: prima vârstă este cea a inteligenței pure, a cărților de tinerețe despre tragic și simbol, când eul afectiv și pasional este cu totul exclus din discurs, urmată apoi de vârsta a doua, a îndrăznelii și impudorii, când eul reprimat își cere dreptul de a ieși în prim-plan și, prin mărturisire, lăsându-se pradă celorlalți, el dezvăluie de fapt „alfabetul universal al muritorului de rând“;vârsta a treia este cea a dobândirii înțelepciunii, când, scriind, lași deoparte comerțul cu parada culturală și bibliografiile, pentru că vrei doar să înțelegi. 1
Privind acest traseu, este limpede că Gabriel Liiceanu nu a renunțat niciodată la prima sa chemare, aceea de a practica filozofia, dar a făcut-o mereu doar în sensul etimologic al cuvântului. Nu a acceptat să facă filozofie după o rețetă sau alta, ci și-a căutat de fiecare dată propriul drum, chiar dacă asta a însemnat uneori renunțare, întoarcere, ocol.
De aceea poate că gestul filozofic cel mai autentic și mai asumat este cuprins în volumul Isus al meu. Aici a gândi liber, cu mintea proprie, devine un joc cu adevărat periculos. Căci asta înseamnă să intri în conflict cu o întreagă tradiție a lucrurilor deja gândite și devenite, prin însuși acest fapt, intangibile. Mai mult, a te atinge cu mintea de acest tezaur milenar încapsulat în dogme este perceput de ceilalți ca o blasfemie.
Se știe că dintotdeauna a existat o „ceartă“ între filozofi și teologi. Imaginea inaugurală a acestei dispute este chiar scena descinderii Apostolului Pavel în Areopag. Aici este înconjurat de filozofii stoici și epicurei ai vremii, curioși să afle doctrina pe care o propovăduiește acest evreu și elin, cetățean roman și neobosit călător. Apostolul își pune în joc toate abilitățile retorice pentru a-i convinge pe cei mai înțelepți oameni a vremii sale să creadă într-un zeu-unul-întrupat, în Isus cel reînviat. Pentru Pavel a fost, neîndoielnic, cea mai mare provocare. Dar, spre dezamăgirea lui și a urmașilor săi întru propovăduire, filozofii i-au întors spatele imediat ce au auzit despre reînvierea în trup. „Despre asta ne vei vorbi mâine.“
De atunci filozofilor li se va pune eticheta, de care nu au scăpat nici până în zilele noastre, că sunt incapabili să creadă. Handicapulacesta nu a fost reevaluat, chiar dacă, ulterior, discursul teologic a folosit din plin, pentru a-și construi și susține dogmele, limbajul și argumentația de tip filozofic. Ruptura dintre cele două tagme s-a păstrat și s-a adâncit în Epoca Luminilor, când filozofii și-au revendicat vehement primatul rațiunii și libertatea de a nu crede.
Prin Isus al meu, filozoful se reîntoarce cumva în vechiul Areopag și răspunde provocării lui Pavel. Dar de astă dată el este cel singur, iar Pavel a ocupat între timp cetatea însoțit de o armată de credincioși. Rămas singur, filozoful îndrăznește totuși să spună de ce nu poate el să ia de la sine înțelese adevărurile de credință, de ce revelația nu poate înlocui cunoașterea și rațiunea. În plus, va mărturisi cum și în ce anume crede un filozof.
Răspunsurile se întind pe cele aproape 300 de pagini ale cărții, născute din două impulsuri de nestăvilit și aparent contradictorii, dar care se împletesc într-un solilocviu totuși armonios, unde totul este rostit până la capăt, fără să cruțe prejudecăți sau să menajeze sensibilități. E, pe de o parte, spus apăsat, într-o formă inedită de Imitatio Christi, de ce filozofia poate merge mână în mână cu puterea modelator-etică a modelului cristic, iar, pe de altă parte, apare revolta în fața părții atât de ambigue a celor cincisprezece secole de creștinism instituționalizat, care s-a balansat necontenit între extrema binefacerii, altruismului și iubirii, și cea a sângelui, corupției și ipocriziei.
Cele șase părți ale cărții nu sunt organizate după vreo sistematică anume. Nu este vorba nici despre hermeneutică biblică, nici despre un studiu filozofic în sensul clasic. Autorul pornește la drum cu o anecdotă din viața Sfântului Iganțiu de Loyola și se încheie cu un citat din romanul Omul fără însușiri al lui Musil. Miezul cărții este prins în rama unui prolog, a unui epilog și a unui schimb de scrisori. Acest parcurs deopotrivă liber și riguros, folosește toate registrele stilistice ale scrisului lui Gabriel Liiceanu: de la narativ, trecând prin confesiunea cea mai nemijlocită către rigoarea argumentației filozofice, până la suplețea de haiku a aforismului. Iar dacă ar fi să selectez un pasaj care să surprindă sintetic mesajul cărții, aș alege chiar această rostire de un surprinzător laconism: „Un singur punct real: Isus.“ 2
Isus este atopótatos, „cel fără de pereche“. Și tocmai în această unicitate absolută stă paradoxul său. Deși este om, Isus nu seamănă cu niciun om. Căci niciun alt om nu se poate ridica la modelul cristic. Liiceanu crede, pe urmele lui Kierkegaard, că singurul creștin adevărat a fost Isus. De aceea, pentru că a privit către acest model mult prea înalt pentru el, omul l-a numit divin. Iar tradiția mitologică a țesut în jurul acestui „divin“ povești și dogme. Numai că în „poleiala narativă“ a mitului se ascunde „bulgărele de aur al eticii“. De aceea, singurul fel în care filozoful încearcă să-l imite pe Isus este să alerge mereu de partea binelui. Această alergare în care se angajează, dincolo de spaimă sau răsplată, nu este doar un sprint pe finalul vieții, ci un maraton de-o viață, a cărui miză nu este locul întâi, ci faptul de a rezista până la capăt.
Autorul mărturisește că, dacă ar fi trăit în vremea lui Isus, l-ar fi urmat, i-ar fi fost ucenic. Răzbate de aici o atitudine de autentică umilitate, ca să folosesc un concept din Despre limită. Și, în fond, tot o formă de umilitate este și asumarea „nefericitei poziții filozofice“ care îl obligă la „asceză epistemică“. Căci revelația, spune filozoful, nu poate fi un argument de existență, iar „adevărurile de credință“ nu pot avea statut epistemic. De aceea dogma nu este infailibilă. De pe pozițiile rațiunii ea poate fi oricând discutată, combătută, negată. Grație recursului la polul alegoric al binelui, filozofia poate deveni „credincioasă“, în timp ce religia, grație dorinței de a elibera credința de rigorismul dogmei și de a da frâu liber investigării perpetue – neînsoțite perpetuu de umbra culpei și a ereziei –, poate păși cu o întemeiere mai solidă în lume.
Isus al meu este cartea unui filozof care a fost mereu preocupat de etică. Iar gestul etic prim de la care pornește orice demers filozofic este libertatea de a gândi totul, dar absolut totul, pe cont propriu și până la capăt. Nimic nu trebuie să fie lăsat în afara interogării. De aceea, adjectivul posesiv din titlu poate fi înțeles în două feluri: al meu, așa cum îl înțeleg eu, sau al meu, ca parte a ființei mele.
Iar această a doua semnificație a lui al meu va fi dezvoltată mai departe într-unul dintre cele mai recente texte filozofice ale sale, A noua scrisoare, care face parte din ultima carte publicată alături de Andrei Pleșu, Despre destin. Un dialog (teoretic și confesiv) despre cea mai grea temă a muritorilor. Gândită ca un dialog în zece epistole, cartea deschide două perspective total divergente asupra temei destinului.
***
Mă voi referi mai departe doar la acest text din cartea amintită, pentru că mi se pare a fi cu totul relevant pentru devenirea filozofică a autorului. Cumva, bucla deschisă de Jurnalului de la Păltiniș se închide aici. Gabriel Liiceanu afirmă, șocant într-un anume sens, că, abia prin acest text, el devine un discipol al lui Noica. Mai mult, o face afirmând că Noica nu a avut parte de discipoli, ci poate doar de învățăcei. Căci dacă a fi discipol presupune a duce mai departe gândul cuiva, a crea lanțurile de aur ale continuității, nu se poate spune că cineva a mers până acum pe urmele unui gând al lui Noica.
Gabriel Liiceanu speră că o face acum în măsura în care, în centrul dezbaterii despre Dumnezeu și destin, sunt aduse două concepte kantiene care au intrat decisiv în raza preocupărilor lui Noica. Le voi numi, reluând și toate precauțiile autorului care îl roagă pe cititor să le rețină doar pentru o clipă, promițându-i că apoi va putea uita definitiv de ele. Este vorba de binomul transcendent-transcendental. Mi se pare că el joacă în demonstrația lui Liiceanu rolul parolei „Sesam deschide-te“, fără de care pătrunderea în locul râvnit, în cazul nostru în „locuința lui Dumnezeu“, nu e cu putință. Căci doar plecând de la acest binom – rebotezat în termenii domestici ai limbii de zi cu zi „în afară-înlăuntru“ sau „dincolo-dincoace“ –, problema teologică revine în forță. Deși cartea se construiește în jurul „celei mai dificile teme a muritorilor“, cea a destinul, în „turnirul epistolar” nu poate fi evitată marea confruntare, aceea care îl aduce în arenă chiar pe Dumnezeu.
Transcendentalul, devenit „dincoace“ la Noica, este definit de acesta ca laborator al minții umane, „laboratorul în care se prelucrează datele lumii, sau în care datele primite de conștiință în genere devin lume“. 3 Conștiința noastră nu e un aparat de fotografiat, iar lumea nu e fotografia, ci ceea ce laboratorul deja dotat al conștiinței a produs preluând materia primă dată prin senzații și transformând-o în forja conceptelor a priori ale intelectului. Mutând accentul de pe „dincolo”, cu care operează teologia, pe acel „dincoace” al spiritului care apare odată cu noi, putem să imaginăm, spune Liiceanu, o adevărată „răsturnare copernicană“ în gândirea noastră despre Dumnezeu: eliminând fantasma transcendenței, a lui „dincolo” de pe piața ideilor, vom „reloca“ divinului din infinitul extraneu în infinitul lăuntric.
Fiind vorba aici despre un dialog epistolar, despre un turnir al minților celor doi autori, această provocare la care este chemat să răspundă celălalt partener, în speță Andrei Pleșu, creează un inevitabil dramatism. A afirma că „dincolo nu există nimic spiritual“ și că doar dincoace, în noi, în laboratorul conștiințeieste locul în care se prepară toate experiențele umane, inclusiv experiența lui Dumnezeu,este o mare îndrăzneală și o reală provocare pentru partenerul de dialog. Pentru că a accepta această premisă presupune, într-o primă fază, să renunți la întregul edificiu de cunoștințe teologice și de credințe acumulate în timp: „să-ți golești mintea de tot ceea ce ai primit de-a gata de-a lungul vieții“. Cu alte cuvinte, lăsând în urmă totul, ești chemat să intri pe alt drum și să te avânți în necunoscut. Câți sunt dispuși să facă acest pas? Căci asta însemnă să renunți la confortul „definitiv-știutului“ pe care credința într-un dincolo ți-l oferea. Căci „dincolo“, având ca suport al cunoașterii cârja mitului, te poți orienta mai ușor.
Cine, atunci, cine ar fi dispus să renunțe pur și simplu la splendoarea strălucitoare în care este învăluită transcendența, la locul de taină unde, dând la o parte văl după văl, ai promisiunea că vei vedea în cele din urmă lumina? În plus, pe acest drum ești asistat de cohorte de îngeri și sfinți. Făcând acest lucru, nu înseamnă oare, se întreabă Andrei Pleșu, a coborî sublimitatea în abisalitate? De ce ar fi preferabil ca în loc să urci, în loc să te înalți, să ți se ceară să cobori, să te afunzi în straturile dense ale întunericului din tine? De ce să faci acest pas singuratic, atât de riscant și dificil, renunțând la drumul bătut de miliarde de credincioși de-a lungul a două milenii?
Răspunsul este aproape șocant în simplitatea lui: pentru că „lăuntricul (...) e totul. E aurul filozofiei.” Și pentru că, se subînțelege, ar putea deveni și aurul teologiei.
Cu aceste cuvinte ajungem chiar în miezul celei de a noua epistole din volum. Căci în formularea aceasta lapidară se aude, de fapt, strigătul eliberator al cuiva care pare să fi găsit ceea ce până acum doar intuise că există. Abia după ce te-ai istovit în îndelungi căutări, abia după truda de a topi plumbul gândirii comune, aruncând în focul minții proprii totul, scormonind adâncurile eului chiar până dincolo de limitele lui și având curajul de a turna în cuvinte simple tot ceea ce ai găsit – abia atunci ai dobândit aurul filozofiei.
Dar în fond, ce este acolo, în adâncuri? Ce-ar fi să descoperim că, până la urmă, în „coaja de nucă a craniului“ nostru sălășluiește Dumnezeu? Nu în vastitatea infinită a spațiului, ci „dincoace de bine și de rău“, în noi înșine. El este însăși „condiția de posibilitate a priori pentru orice experiență a binelui și a răului.“ 4 Iată cum sună acum crezul filozofului: „Cred în Dumnezeu, adică în splendoarea din mine și în principiul legii morale care mă guvernează în virtutea conștiinței mele intime.“ 5
Autorul se grăbește să spună că această imagine a localizării lăuntrice a lui Dumnezeu nu este o descoperire a sa. Sunt destule trimiteri în Evanghelii, în spusele lui Isus sauîn epistolele pauliene unde infinitul interior este definit ca spațiu privilegiat al divinului.
Pe urmele unor astfel de sugestii, Gabriel Liiceanu va defini infinitul lăuntric atât din perspectiva metafizică, kantian-nicasiană, drept laboratorul conștiinței, sediul central al perpelelii continue, așa cum l-a numit într-o altă carte 6, dar și în termenii neuro-științei, ca laborator spiritual pur, pavat neuronal.
Astfel, din perspectiva sa, a te instala corect în infinitul lăuntric înseamnă a face binele dincolo de constrângerea pedepsei sau a răsplății, a-l alege în deplină libertate, folosind adecvat echipamentul lăuntric „divin“cu care suntem dotați de când intrăm în viață. Autorul aduce în discuție unul dintre cele mai importante concepte ale eticii sale, tranzitivitatea eului – mai exact capacitatea de a-l percepe pe celălalt ca pe tine însuți – drept elementul decisiv din constituția internă a omului hăruit, a celui care poartă în el gena lui Dumnezeu.
Privit din perspectiva efectelor, relocarea divinului în tărâmul de dincoace aduce, pe lângă avantajul teologic de a elimina distanța enormă dintre om și Dumnezeu, și un dezavantaj de ordin antropologic: suprimarea oricărei distanțe dintre sine și Dumnezeul lăuntric produce o enormă tensiune a coabitării. De fapt, e nespus de dificil să trăiești permanent în această „intensitate a coincidenței“. Putem presupune că tocmai de aceea omului îi e atât de greu să se scufunde în „abisalitate“ și că de aceea preferă să proiecteze în afară ceea ce, aflat înăuntru, îl încarcă cu o altă responsabilitate. Căci e mai greu să negociezi cu zeul aflat în tine, care privește direct în ochiul conștiinței, decât cu zeul așezat în afara ta. Și iată cum reintră în joc, ca ingredient esențial al destinului, personajul principal din cartea Despre limită, libertatea:
„A-ți pune libertatea la lucru înseamnă a nu-l lăsa pe Dumnezeu să lâncezească și să se plictisească în tine. De aici rezultă că tot ce ține de destin vine dintr-o cultură a alegerii.“ 7
Așadar, acesta este singurul fel de a crede al unui filozof: prin asumarea riscurilor pe care le aduce cu sine fiecare alegere făcută în deplina libertate a propriei conștiințe. Iar un ultim adagiu la acest text este chiar o restaurare a rugăciunii:
„Când mă rog, convoc adâncul cel mai adânc din mine și de fiecare dată îl mobilizez pe ascunsul și necunoscutul din noi. Și mă rog ca proiectul meu de viață să țină și să pot duce până la capăt ce mi-am propus. Sau mă rog pentru răbdare, mă rog să-mi adun toate forțele pentru a face față suferințelor muritorilor și să nu mă prăbușesc. Mă rog, de fapt, pentru a-mi putea mâna cât de cât cuviincios destinul pe drumul meu.“ 8
Citeste intreg articolul si comenteaza pe contributors.ro
