When we said farewell to the last Romanian monarch, a replica crown was placed on his coffin. It was a sign, among others, that we have exhausted the limits of truth.
O introducere: fenta cea de toate zilele
Acest text îl continuă pe cel publicat acum trei luni și se referă, așadar, tot la“rătăcirile” noastre publice.
Spune-mi cum te rătăcești, ca să-ți spun cine ești. Spune-mi care e binele căruia îi spui bine și care e răul căruia îi spui rău, ca să-ți spun cine ești. Sau spune-mi, mai bine, ce e adevărul ca să…
Pare uneori că noi românii, fiecare luați în parte sau toți laolaltă fentăm normele dintr-un fel de necesitate internă. Ce-i drept, nu poți face să dispară de pe azi pe mâine reflexe adânci, moduri de gândire sau de percepție a realității.
Dacă ți-ai propune să îndemni lumea să facă așa și pe dincolo, să dai, adică, lumii niște povețe “bune” (de pildă să sorteze gunoaiele) nu-i vei îmbunătăți condiția, îi vei îmbunătăți, cel mult, imaginea.
Nu poți, de pildă, povățui un român crescut în comunism să nu cumpere din hyper market mai mult decât îi trebuie și nu-i poți stârpi, cu povețe, dorința de a-și da ultimii bani din casă pe rata unei mașini scumpe. Recomandările tale îi intră pe o ureche și-i ies pe cealaltă. Săptămâna trecută, înainte de declanșarea stării de urgență, în vestiarul unei săli de fitness, o “tovarășă de suferință” spunea, folosindu-se de argumente rudimentare, că, în România, ne trebuie dictatură militară: “o mână de fier, dom’le!”. Altfel, continua ea, românul se pierde. Nu m-a frapat ideea, o mai auzisem. Ce m-a frapat, însă, a fost faptul că demonstrația a fost primită, mai în glumă mai în serios, cu ropote de aplauze și ovații.
“România profundă” are interesele sale profunde: apartamentul proprietate personală (sau casa “pe pământ”), salariul sigur luat de la stat, copilul dat la facultate, plicul cu bani dat medicului, masa abundentă de Crăciun, pensia anticipată, loc de veci tocmit din timp.
Ca în orice anomie care se respectă, pârghii instituționale, sprijin logistic și argumente morale legitime pentru cele de mai sus, nu există. Culmea e că nici nu li se simte prea tare lipsa.
Pe zona intereselor profunde, oamenii nu se “formalizează”; pare că trăim o anomalie psiho-sociologică: oamenii nu mai simt nevoia să-și vadă normele de comportament traduse în legi. La urma-urmelor, au trăit vremuri în care cea mai cruntă teroare ajunsese să fie pe deplin justificată instituțional și ideologic. Cine dorea să trăiască mai departe, trebuia fie să creadă, fie să mintă.
Zilele trecute îmi spunea cineva că n-ar lua în ruptul capului o cursă internă rusească. Nu e exclus, spunea cunoștința mea, ca pilotul, îndrăgostit până peste urechi, să-și ia aleasa inimii la bord și, dorind s-o impresioneze, să se apuce de făcut picaje.“Iubito, uită-te la mine!”. Ce și-o zice omul? “Principalul e s-o impresionez, în rest, cu regulamentul, cu superiorii, cu călătorii pe care-i am în grijă, mă descurc eu cumva.”
Oamenii din țările fost-comuniste asumă, mai toți, fără zbucium moral practici sociale “îndoielnice”. Devalorizarea vieții umane de către politicile comuniste a redus foarte mult capacitatea oamenilor de a se folosi de instrumente normative oficiale de evaluare a răului.
Astfel oamenii au ajuns să simtă și să știe că există în viață lucruri mai importante decât normele și regulile. Cu alte cuvinte, au ajuns să simtă că viețile lor nu depind de fapt de ordinea socială și cu atât mai puțin de recomandările morale ale Partidului în special și ale establishment-ului în general.
Îndoielnice în raport cu norma sunt multe dintre lucrurile pe care le facem, însă asta nu înseamnă deloc că aceste lucruri n-ar fi absolut… normale. Furtul intelectual e aprobat și astăzi de întreaga gașcă (de liceeni gata de bac, de politicieni gata de lansare, de piloți gata de decolare). Se poate spune, fără bășcălie, că plagiatul face parte dintr-o constelație de practici reparatorii care intrau (și intră încă!) la recomandările de grup.
Nu sunt puține situațiile în care recomandabil era chiar furtul de bunuri. “Pe vremea împușcatului” se fura pe rupte: muncitorii furau din uzine, țăranii din cooperative, chelnerii din restaurante, farmaciștii din farmacii, lăutarii de la nunți. Nimănui nu-i trecea prin cap că face ceva rău. Nu băgai nimănui mâna în buzunar. Luai ce ți se cuvine. Furtul era — din nou — “reparatoriu” ceea ce, dacă stăm să ne gândim, are justificare morală.
Iată ce spunea Durkheim despre moralitate și normalitate, la final de secol XIX, în Les règles de la méthode sociologique: spunea că ce e aprobat de grup e moral, iar ce e preponderent, e normal. În cuvintele lui, dar cu sublinierile mele:
Pour décider si un précepte est moral ou non, nous devons examiner s’il présente ou non le signe extérieur de la moralité ; ce signe consiste dans une sanction répressive diffuse, c’est-à-dire dans un blâme de l’opinion publique qui venge toute violation du précepte. (p. 68)
Nous appellerons normaux les faits qui présentent les formes les plus générales (…) (p. 80)
Il faut renoncer à cette habitude, encore trop répandue, de juger une institution, une pratique, une maxime morale, comme si elles étaient bonnes ou mauvaises en elles-mêmes et par elles-mêmes, pour tous les types sociaux indistinctement. Puisque le point de repère par rapport auquel on peut juger de l’état de santé ou de maladie varie avec les espèces, il peut varier aussi pour une seule et même espèce, si celle-ci vient à changer. (p. 81)
Ceva mai târziu, prin anii ’60, sociologul Howard Becker[1] devenise de-a dreptul faimos pentru înțelegerea — teoretică și neteoretică — pe care o avea pentru marginali și, în general, pentru practicile “deviante” din societatea americană. Când angajatul unui magazin de haine lipește un sticker cu “defect” pe pardesiul pe care vrea să-l cumpere el însuși la un preț bun, nu fură nimic de la nimeni. Managementul magazinului cunoaște situația și o tolerează foarte bine. Tolerând-o, o încurajează indirect transformând-o astfel într-o modalitate de recompensare a angajaților.
Un deceniu mai târziu, Walter Brock își va șoca cititorii într-o foarte coerentă manieră anarho-capitalistă[2] subliniind meritele economice deosebite ale practicilor, meseriilor și profilelor umane deviante, a țapilor ispășitori precum peștii, dealerii, prostituatele, drogații etc. La el și la peștii lui vom reveni pe larg cu altă ocazie. Acum să reținem provocarea. Nu cumva actul deviant reprezintă, pentru sistem, o șansă de relansare? Nu e cumva și un prilej de autoreglare? Morala se bizuie, până la urmă, pe această tensiune revigorantă între virtute și lipsa virtuții.
Andrei Vieru redă în Elogiul Vanității[3] un dialog cu un taximetrist bucureștean care nu e deloc supărat că politicienii fură, ci că fură fără el. Subtextul aici nu e acela că toată lumea e hoață, ci că toată lumea e îndreptățită să fure. Diferența e de luat în seamă. Doar un om smintit, fără instinct de conservare și certat rău cu realitatea poate fi, sub regim comunist, de partea celor care nu găsește de cuviință să înșele sistemul. Și doar un prost își poate face din asta vreo vină personală.
Ce este, de fapt, un sistem înșelat?
Ca să nu vorbim cu păcat despre sisteme “înșelate”, trebuie să rămânem pe calea deschisă cândva de Durkheim — un autor despre care comunitatea academică are mereu impresia că-l cunoaște ca pe buzunarul propriu, deși l-a citit prea puțin; iar când îl citește, n-o mai poate face fără prejudecăți ideologice.
Ca să putem vorbi, deci, despre sisteme înșelate va trebui, mai întâi de toate, să fim de acord cu câteva premise durkheimiene: că organismul social nu e format din suma părților sale și că organizarea însăși a societății are niște caracteristici — inclusiv morale — de sine-stătătoare care îi determină profilul de ansamblu și îi reafirmă coeziunea. Tocmai pentru că trăsăturile morale ale unei colectivități sunt altele decât ale părților luate separat, ele pot fi nesocotite, răstălmăcite sau “înșelate” de către părți.
Dacă nu suntem de acord cu cele formulate astfel de tradiția sociologică structural-funcționalistă, nu are sens să facem caz de vreo constrângere morală exterioară minții umane, de vreo obligație de neînlăturat și de sancțiunea care ar decurge din înlăturarea sa. Doar arătându-ne acordul față de cele de mai sus ne vom fi câștigat dreptul să le deplângem lipsa și s-o numim, mai apoi, în cunoștință de cauză, anomie.
Anomia — am spus-o și am arătat-o deja în alte texte publicate pe Contributors — este, pentru mine, un punct de sprijin conceptual extrem de valoros în limpezirea problemei atribuirii vinilor sociale, a îndreptățirii morale și a raportării românilor la problema răului.
În prag de secol XX, odată cu apariția primei ediții a Diviziunii muncii sociale, anomia își începea o lungă, eterogenă și din ce în ce mai oportunistă[4] carieră academică. Dintre toți — deloc puțini! — care au preluat ulterior termenul[5], Durkheim e singurul care a pus anomia în legătură directă cu problema răului și cu cea a suferinței: anomia lui Durkheim se îndepărtează de sensul ei etimologic (lipsa normelor). Ea reprezintă negarea oricărei morale. Anomia e termenul științific — dacă doriți, sociologic — pentru imoralitate; un fel de versiune seculară a păcatului care conduce — abrupt sau treptat — la o dereglare generală.[6]
Foarte pe scurt, Durkheim vedea lucrurile în felul următor: ordinea morală ține societatea laolaltă. Dezordinea morală semnalează apariția anomiei, iar anomia semnalează astfel dispariția societății. Sigur că, fără nuanțe și fără context, observațiile de mai sus par grosolane, chiar aberante pentru cineva mai tânăr care a deschis ochii într-o lume pluralistă. Încerc să explic și să comentez ideile de forță durkheimiene, sperând că înțelegerea lor va înlesni accesul cititorului la sensurile de bază ale anomiei, așa cum și le-a asumat Durkheim cu decenii înainte de consacrarea academică a termenului.
Angajamentul moral, limita utilitarismului și solidaritatea organică
Ca să-i facem dreptate acestui strălucit gânditor, e bine să știm că, mai înainte de a propune o știință pozitivă a fenomenelor morale[7], Durkheim avea deja o viziune filozofică asupra eticului. Mă refer aici la ideea fundamentală care orientează întreaga opera durkheimiană, anume că ordinea morală nu e facultativă și nu e individuală, ea este o proprietate colectivă asocietății[8]. Ordinea morală e ceea ce, de fapt, face posibilă integrarea socială.
Prin repere morale comune și legitime, realitatea însăși e ținută laolaltă. La Durkheim e loc și de relativism etic în măsura în care fiecare organism social are nevoi morale specifice, iar anomia nu e deloc același lucru cu eterogenitatea. Numai că, mai devreme sau mai târziu, vom fi putut distinge o înclinație unitară în orientarea valorică a oamenilor care stau laolaltă. Fără niște principii morale structurante, solidaritatea socială nu numai că nu poate fi menținută, dar nici măcar nu poate fi imaginată.
Contribuția fundamentală a lui Durkheim chiar în asta constă: în analiza transformărilor solidarității dintre oameni de-a lungul timpului, luând ca unic punct de reper problema moralității. Aici Durkheim pare că merge împotriva curentului setat deja de liberalismul clasic: el susține că diviziunea muncii e importantă nu pentru că ar fi eficientă, ci pentru că stimulează solidaritatea! Mulți văd aici germenii unui colectivism de stânga. Nimic mai greșit. Efectele morale, insistă Durkheim, sunt adevăratele beneficii ale colaborării dintre oameni. Firește că gânditori ca Hayek nu puteau accepta preexistența vreunei forme de altruism în menținerea cooperării și solidarității sociale, așa că strălucitul economist a respins în bloc, chiar și atunci când nu era cazul, contribuțiile lui Durkheim.
Oamenii societăților tribale nu se concepeau ca ființe distincte, independente de grup, de lumea naturală și de cea supranaturală, așa că societatea anterioară diviziunii muncii, grație orizontului său compact-religios, avea conștiință colectivă masivă. Sentimentul apartenenței necondiționate la grup îi ținea pe oameni “automat” unii lângă alții. Această solidaritate mecanică le asigura și unitatea monolitică. Acel tip de omogenitate tribală a devenit, desigur, imposibilă astăzi.
Așa cum voi arăta în alte texte, asta nu înseamnă deloc că din societatea de azi ar lipsi instinctul de agregare, ba dimpotrivă.
Numai că trecerea de la societatea simplă la cea complexă presupune pierderea unității monolitice. Trecerea de care vorbea Eric Voegelin de la o civilizație compactă la una diferențiată printr-o așa-numită “leap of being” — printr-un aport calitativ adus standardului transcendent care, de-acum, se realizează printr-un acord spiritual fin, este perfect compatibilă cu maniera în care Durkheim însuși înțelegea modificarea de dinamică morală și spirituală într-o societate complexă.
Odată cu diviziunea muncii, raporturile între oameni tot mai conștienți de propria lor individualitate (deci și de interesul propriu) devin, inevitabil, fluctuante. Apare, așadar, necesitatea cooperării. Durkheim crede că diferența decisivă între societatea modernă și cea tradițională nu e apariția claselor și, odată cu ele, a discrepanțelor economice, ci prevalența unui nou tip de coeziune socială: solidaritatea organică[9].
Solidaritatea organică exclude acceptarea oarbă a unui set de norme și valori colective, menținerea lor ca atare nici măcar nu e posibilă într-o societate care se dedică în primul rând binelui persoanelor. Caracterul organic al noii solidarități e dat de acordarea legitimă și liberă a diverselor funcții sociale specializate pe care le asumă indivizii. Regăsim, așadar, la Durkheim ideea hayekiană a ordinii spontane, a asocierii libere, imprevizibile și fluctuante dintre indivizi. Numai că Durkheim insistă pe faptul că acordul acesta, fie el cât de fluctuant, are întotdeauna loc pe niște criterii “de valoare”, nefiind deci vorba exclusiv de coordonarea intereselor private. Durkheim, deși ține să rezolve toate problemele sociologice pe căi sociologice, are, în această problemă, intuiții psihologice excepționale — el face distincția între individualismul “bun”, ca ideal moral, și nombrilism, individualismul “egoist” care e atomizant, alienant. Talcott Parsons se va grăbi să valorifice asta în sistemul său social, cu toate acestea, azi[10] se trece cu vederea această mare intuiție durkheimiană: socializarea reușită și consistența personalității umane se coimplică.
Omul ia aminte la regulile scrise și nescrise după care se conduce comunitatea și decide să le urmeze sau nu, în funcție de propriul său dispozitiv de motivații și nevoi. Când omul nostru ia decizia încălcării obligațiilor de solidaritate, dacă e socializat în limite rezonabile, atunci e și dispus să înfrunte sancțiunile pe care le implică violarea normei[11]. Cât de marcat e omul nostru de această transgresare depinde de orientarea în propriile nevoi, adică de dispozitivul său motivațional în baza căruia el, iată, ține mai mult la satisfacerea motivațiilor egoiste decât a celor care îl împing spre consens.
La majoritatea indivizilor socializați această glisare are loc în limitele permise de un set de reguli formale și informale. Contează aici gradul de responsabilitate față de ei înșiși și față de ceva sau cineva din afara lor. Orice datorie socială, așadar, e înțeleasă, acceptată sau, dimpotrivă, transgresată în orizontul unei morale comune (legi sau simț comun) și în baza unor valori individuale (unele latente, altele manifestate în comportament) care conduc, într-un final, la o decizie personală mai mult sau mai puțin solidară cu a celorlalți.
Aș reformula așa: fără orientare valorică proprie și fără angajament moral în lumea celorlalți, nu poți lua decizii raționale nici în interes colectiv, nici în interes propriu. Am vorbi, deci, nu doar de faliment social, ci și de faliment existențial.
De aici, crede Parsons, ar trebui să înceapă orice teorie cu adevărat coerentă a acțiunii sociale. Aș reformula, de asemenea, în termeni proprii problema pusă de Parsons în volumul său de debut The Structure of Social Action[12]: cum anume absoarbe inițiativa personală constrângerile realității astfel ca ordinea socială (de neimaginat în lipsa cooperării) să fie posibilă, iar nevoia actorilor sociali de a acționa hobbesian (adică rațional și în propriul interes) să se poată totuși împlini liber și creativ?
Dacă prin schimb îți urmărești riguros interesele egoiste, poate să pară rațional să forțezi lucrurile în avantajul tău, să faultezi, să fraudezi, să înșeli, și, într-o zvâcnire de devoțiune narcisică, chiar să recurgi la violență. Ordinea socială nu poate fi explicată în termeni utilitariști sau ai gândirii liberale clasice[13], fără să se “importe” (pe ușa din dos, spune Parsons, fiindcă nu apar ca premise formulate ca atare), niște “categorii reziduale”: sentiment comun (“common sentiment”), întrajutorare, etc.
Contractele pe care le propun actorii raționali pentru a-și proteja interesele private și pentru a contribui în același timp la stabilitatea cetății nu au nicio noimă dacă ideea însăși de contract n-ar avea deja valoare! Aici Parsons — care răstălmăcește în bună măsură problema anomiei durkheimiene numind-o “normlessness” când de fapt Durkheim are în vedere “dereglarea” — preia, de data asta, just, argumentul lui Durkheim: deși cooperarea șubrezește credințele comune, societatea complexă nu se dezintegrează pentru că “la coopération a, elle aussi, sa moralité intrinsèque”[14].
Amândoi sociologii[15], dacă îi citim atent și exhaustiv, pare că se arată optimiști în ceea ce privește posibilitatea unei ordini sociale moderne caracterizate prin: 1. dinamism, dar tinzând spre stabilitate; 2. prin inițiativă individuală dispusă să colaboreze cu alte inițiative individuale în baza unui angajament valoric care le depășește pe amândouă. Cooperarea are la bază, spune Durkheim, niște principii care nu pot fi deduse din raportul contractual propriu-zis.
Cooperarea e cu putință tocmai pentru că există investiție morală în ideea însăși de cooperare.
Regăsim la Parsons, în The Social System, exact același imperativ etic pe care el îl formulează chiar în termeni durkheimieni: contractul are caracter necontractual. L-aș reformula eu, ceva mai “parsonian”, în felul următor: procesele de schimb utilitarist sunt supuse unor constrângeri structurale normative[16] care sunt totdeauna exterioare celor care au inițiat schimbul.
Aici îi rog pe cititori să remarce cât de importantă devenise pentru structural-funcționaliști articularea unei sociologii a valorilor! Teoria valorilor, arăta Parsons în The Structure of Social System, împreună cu problema mai generală sensului și a supra-sensului ne-ar ajuta să circumscriem înțelesurile pe care actorii sociali le atașează propriilor acțiuni sociale: cum iau decizii, cum cooperează, cum deleagă încrederea, etc. Noi astăzi știm foarte bine, grație psihologiei experimentale, că suntem îmbibațicu mai degrabă decât învățațicu valori, că atât procesele decizionale cât și motivațiile, judecățile și principiile morale au la bază emoții și abia mai apoi (și în proporție mai mică) procese cognitive. Angajamentul pe termen lung și alegerea în general are loc în zonele inconștiente ale creierului, abia apoi trece în zonele conștiente, unde se găsesc ulterior motive raționale care să justifice intuițiile[17].
Solidaritatea între oameni nu e cu putință dacă nu există deja loialități, adică relații de încredere care atestă o anumită disponibilitate afectivă, fie ea și fragilă, de a-i atribui celuilalt bune intenții în raport cu tine[18]. Solidaritatea poate fi definită și fixată și atunci devine loialitate instituționalizată. Evident că atât Hayek — când vorbește despre caracterul subiectiv, căpătat prin ajustare reciprocă, al valorii — cât și relaționistul Simmel despre a cărui lucrare, The Philosophy of Money, am vorbit și cu alte ocazii, ne spun, practic, același lucru: banul e simbolul valorii încrederii între oameni, de fapt, o formă de instituționalizare a încrederii.
Without the general trust that people have in each other, society itself would disintegrate, for very few relationships are based entirely upon what is known with certainty about another person, and very few relationships would endure if trust were not as strong as, or stronger than, rational proof or personal observation. In the same way, money transactions would collapse without trust. There are nuances of this trust.[19]
Să revenim la sistemul lui Durkheim: un sistem social stabil depinde de felul în care regulile morale dominante ajung să se reflecte firesc în norme și legi. Precepte morale cu un mare grad de generalitate orientează manifestările individuale, schițează o ambianță juridică și un spirit al vremii. În fapt, “toute société est une société morale. À certains égards, ce caractère est même plus prononcé dans les sociétés organisées.”[20]
Cititorul de secol XXI ar trebui să priceapă de aici că Durkheim avertizează că nu poți impune, din pix, o morală civică. Solidaritatea organică se produce doar atâta timp cât e genuină și spontană și doar în măsura în care poate fi genuină șispontană. Când regulile normative sunt impuse de o singură clasă socială sau, să zicem, reglate de un stat (socialist), prin măsuri de redistribuire economică sau propagandă/retorică ideologică, solidaritatea organică dispare.
Giddens, analizând capitalismul din perspectiva teoriei sociale moderne, alocă, în cartea deja citată, destul spațiu confruntării dintre Durkheim și socialism. Nu doar Weber, ci și Durkheim a refuzat reducționismul economic. Analiza unei societății pornind exclusiv de la datele sale economice e cu totul insuficientă, din moment ce ansamblul realului a fost dintotdeauna consolidat (moral, instituțional, etc.) într-un orizont religios.
Oamenii nu reușesc să coopereze pentru că se coordonează, cum ar spune Hayek[21], ci reușesc să se coordoneze pentru că cooperează într-un orizont moral care e mai important decât fiecare dintre ei. Regăsim la amândoi gânditorii elemente de funcționalism moral (funcția fundamentală a moralității ar fi aceea de a menține stabilitatea ordinii sociale):
Les règles de la morale et du droit ont été indistinctes des prescriptions rituelles. (…) presque toutes les grandes institutions sociales sont nées de la religion. Or, pour que les principaux aspects de la vie collective aient commencé par n’être que des aspects variés de la vie religieuse, il faut évidemment que la vie religieuse soit la forme éminente et comme une expression raccourcie de la vie collective tout entière. Si la religion a engendré tout ce qu’il y a d’essentiel dans la société, c’est que l’idée de la société est l’âme de la religion. (…) Les forces religieuses sont donc des forces humaines, des forces morales. Sans doute, parce que les sentiments collectifs ne peuvent prendre conscience d’eux-mêmes qu’en se fixant sur des objets extérieurs.[22]
Nu e loc aici pentru o discuție legată de conceptualizarea religiei la Durkheim. Aș spune doar că, deși el nu vorbește de vreo “instituire divină”[23] ci de o auto-instituire a societății, el rămâne totuși un reprezentant al transcendentalismului. De ce? Pentru că orice disciplină morală, fiind ea eminamente religioasă, lucrează cu valori absolute căutând astfel instaurarea și apoi instituționalizarea lor, chiar dacă asta se întâmplă cu prețul frângerii sacrului (prin slăbire, răstălmăcire, deplasare, reinvestire sau, cel mai frecvent, suprimare sau secularizare). Atâta timp cât religiile sunt conștiente de ele însele, înseamnă că și societățile sunt conștiente de ele însele. O conștiință o implică pe alta. Societățile sunt, deci, conștiente de ele însele doar în calitatea lor de comunități care pot vehicula sensuri ultime și speranțe “în absolut”. Orice altă conștiință e o falsă conștiință, mai exact, una ideologică.
Socialismul crede că poate pune capăt crizei lumii moderne prin reorganizare economică în folosul tuturor. Numai că criza lumii moderne, spune Durkheim înaintea lui Voegelin nu e una economică, ci una de direcție și de sens[24]. Mai precis, e vorba de neputința de a mai atașa valori morale lucrurilor pe care le facem[25].
Nivelarea economică și anularea raporturilor de putere nu fac decât să adâncească criza, atâta vreme cât interesul egoist, nesituat în vreun raport cu ceva care să-l depășească și să-l limiteze, e incapabil să nu-și dorească mereu mai mult.
Se poate spune, așadar, că problema care ni se semnala atunci, la sfârșit de secol XIX, era una cu care, între timp, ne-am tot confruntat până am reușit s-o transformăm într-o banalitate inofensivă: într-o lume lipsită de repere stabile, auto-reglarea (morală) a societății devine imposibilă.
Problema reală a muncitorului nu e, așadar, faptul că se simte exploatat, ci a lipsei sale de perspectivă, a neputinței sale de a integra moral propria sarcină ultra-specializată și, în aparență, cu totul lipsită de sens și de relevanță. În termeni economici, Polanyi explica mai tâziu foarte bine de ce un om care produce șireturi și un om care scrie o poezie sau operează un bolnav de cataractă[26] nu se simt la fel de satisfăcuți cu propria muncă. Religiile ofereau acest tip de suport moral, deopotrivă ferm și legitim, tuturor oamenilor, indiferent de locul pe care-l ocupau în diviziunea muncii[27], numai că emanciparea de datele morale/spirituale tradiționale e și ea parte din ceea ce Weber (și mulți alții) numesc procesul raționalizării.
Și totuși, punerea permanentă în chestiune a constrângerilor care decurg din locul pe care tu însuți îl ocupi în sistemul social nu poate fi decât profund anxiogenă.
Interdependență funcțională de care vorbește Durkheim reglează firesc relațiile dintre diverse poziții profesionale, indivizii mișcându-se liber, în acord cu chemarea proprie, în rețeaua ocupațiilor. Desigur că, într-o societate complexă, nu mai e deloc suficient să faci treaba care-ți aparține (cum povățuia Platon în Republica), trebuie să-ți și convină treaba pe care-o faci, cu atât mai mult cu cât diviziunea muncii presupune, cum am văzut deja, sarcini fragmentate care par fără noimă, adică o restrângere de sine a individului care nu e direct compatibilă cu tendințele sale egoiste sau cu interesele sale capricioase.
Cu cât mai complexă e societatea, cu atât va fi mai mare și mai provocatoare nevoia de ordine morală structurală care să conducă la exprimări individuale și publice (inclusiv instituționale) creativ-convergente bazate pe angajamente morale cu bătaie lungă.
În modelul durkheimian de societate, nu teama de sancțiune face în primul rând ca individul să-și ducă la capăt obligațiile, ci sentimentul legitimității obligațiilor pe care le are. Împlinirea obligațiilor e validată moral de toți ai lui (familie, grup profesional, instituții de referință etc.), așa că actul restrângerii de sine e în primul rând un act care marchează prezența libertății și a conștiinței de sine, nu un act săvârșit sub tirania[28] constrângerii exterioare (punitive) sau a constrângerii interioare (egoiste).
- Citeste intreg articolul si comenteaza pe Contributors.re
