Mărturisitorii.Cumularea dramelor celor care-au trecut prin închisorile comuniste nu spune mai mult decât tragedia unui singur om, ci aminteşte – mereu – faptul că aceasta nu e niciodată generică, ci se întrupează, de fiecare dată, în persoane concrete. Acest caracter personal ocultează istoria (generică) şi lasă la lumină doar drama opoziţiei dintre individ şi putere.Ceea ce vedem nu mai ţine de studiu şi de interpretare, ci de un conflict în care graniţele sunt trasate net: lupta binelui cu răul. Aici, pe de o parte, răul e individualizat clar – e comunismul în ansamblul său (ca ideologie în primul rând atee şi tras-naţională, adică negatoare a legăturilor de neam, inclusiv de familie) şi toate instrumentele sale, de la Stalin la reprezentanţii săi la Bucureşti şi de la şefii Securităţii la uneltele umane care torturau în închisori. Binele, la rândul lui, nu era omul care pătimea, ci acel ceva în numele căruia suferea şi pe care suferinţa îl purifica, înnobilându-l. În ultimă instanţă, experienţa carcerală e lecturată în cheiesoteriologică:suferinţa are un caracter expiator. Şi ceea ce ea expiază este tocmai violenţa căreia îi e victimă (nu doar omul ce suferă, ci întreaga societate oprimată). Pe acest plan, analogia cristică se impune de la sine: victima (care se prezintă ca inocentă) ispăşeşte o vină universală (a celor care nu se pot opune răului) şi, din adâncul durerii, se roagă pentru călăii săi. Vii sau morţi, cei imolaţi în temniţele comuniste sunt martirii care au ţinut pe umerii lor, prin suferinţă şi credinţă, întreg edificiul ţării (văzut şi, mai ales, nevăzut – căci aparţinând tradiţiei) în anii celei mai grele restrişti.Astfel, corpul social e dedublat – asimetric – între cei care au suferit şi cei care au produs suferinţă, între victime şi călăi, între mucenici (investiţi încă din viaţă cu harul sfinţeniei) şi demoni (pervertiţi de un rău absolut).Pe lângă faptul că tot ceea ce este în afara închisorii se estompează, iar puşcăria devine nu metafora, ci realitatea unei întregi lumi,binele şi răul care se confruntă aici au un caracter trans-istoric.Spaţiul carceral ajunge în felul acesta o scenă de teatru pe care se confruntă – întrupate în personaje net decupate – binele şi răul, ca şi categorii ontologice. În afara acestei lupte, care depăşeşte – la ambele capete – puterile omului, nu mai e nimic demn de reţinut. Iar în ceea ce priveşte incidenţa ei în prezent, singurul lucru care contează este transmiterea efectului (în speţă a metanoiei, a convertirii la puritatea binelui). Înţelegerea trecutului e fără nici o noimă, căci, privat de această dimensiune soteriologică, insesizabilă unei cercetări neutre, el este lipsit de sens. Nu există nimic de înţeles, nici pentru el, nici pentru alţii, în carnea tremurândă a celui supliciat. Personajele acestei metamorfoze absolute sunt ele însele persoane care transgresează linia supravieţuirii fizice în direcţia unui sens asumat: Mircea Vulcănescu (care se îmbolnăveşte de o tuberculoză pulmonară pentru a salva un alt deţinut), sau Valeriu Gafencu (ce îi dă lui Richard Wurmbrand medicamentele care l-ar fi putut salva). Sacrificiul lor se împlineşte, după vorba lui René Girard, [1] în facere de sacru: semnificaţia gestului iradiază şi mărturiseşte o coerenţă de destin care relativizează accidentalul vieţii (cu temniţa ei). Mai mult,această coerenţă sacrificială autorizează recompunerea postumă a vieţii ca hagiografie, altfel spus ca parcurs unitar, orientat spre sfinţenie.De astă dată, accidentalul biografic nu mai există, căci totul e resorbit şi resemnificat din perspectiva finalităţii transmundane (pe care gestul ultim o anunţă). Neconsemnaţi de instituţia religioasă a Bisericii, martirii închisorilor sunt sanctificaţi de mentalul public care le sintetizează biografia într-un singur gest, care sfâşie absurdul istoriei şi face manifestă logica transcendentului.
De la victimă la sfânt. Am încercat, în rândurile de mai sus, să descriu felul prin care se ajunge de la şocul avut în faţa suferinţei celor încarceraţi în anii ’50, pe care o prezintă media postdecembristă la sanctificarea unora din victimele reprezentative ale perioadei. Se cuvine ca lucrurile acestea să fie şi analizate, nu în vederea unei simple demitologizări, ci în aceea a înţelegerii mecanismelor mentale care-i determină pe oamenii zilei de azi să se raporteze în felul acesta la trecut. Primul lucru care atrage atenţia în prezentarea de mai sus este simplitatea dramatică a scenei: binele şi răul, întrupate de persoane cu o individualitate clar conturată se confruntă, într-o mişcare concentrată şi într-un decor minimal. Totul tinde spre şi, finalmente ţine de un singur gest.Şi, în egală măsură, totul poate fi sintetizat în imaginea lipsită de trompe-l’oeil-uri a unei icoane. Putem să-i reproşăm orice acestei imagini, mai puţin un singur lucru: adresabilitatea ei directă şi universală. Dacă vom spune că istoria care stă în spatele imaginii este mult mai complexă, nu vom ajunge la majoritatea celor care o creditează. Căci, cel mai adesea, nu “structurile cotidianului” sunt cele care impun, ci sensul care le transgresează. Întrebarea, aici, este aceea dacă avem de-a face cu nişte scheme religioase ancestrale care sunt investite de o ideologie oarecare, sau de nişte scheme ideologice care sunt investite de o religiozitate ancestrală. Merită observat faptul că şi comunismul, la rândul lui, mizase tot pe dramatismul luptei dintre bine (întruchipat, generic, de clasa muncitoare şi, punctual, de liderii Partidului) şi rău (reprezentat de reacţiunea feudalo-burghezo-moşierească) şi valorizase episoadele sacrificiale (de la Gracchus Babeuf la Zoia Kosmodemianskaia). La fel şi extrema dreaptă, cu “martirii” săi, din timpul multiplelor “prigoane” (şi pe care invocarea “la raport” era menită a-i face mai vii decât pe cei în viaţă). Evident, se poate obiecta în sens contrar – aşa cum a făcut-o Alain Besançon[2] – că pattern-ul (şi referenţialul nenumit) al structurilor discursive comuniste e, în bună măsură, unul religios.
Dar ceea ce e cu adevărat interesant sunt metamorfozele celui care sfârşeşte prin a fi sanctificat în mentalul colectiv. Acesta e, mai înainte de toate o victimă. Principala caracteristică a victimei e aceea de a fi nevinovată. Tocmai în virtutea acestui fapt ea inspiră compasiune. Şi, lucru foarte important, nevinovăţia e o virtute a pasivităţii. Să nu uităm că marea majoritate a populaţiei a fost pasivă (a supravieţuit cum a putut) sub comunism şi, în diversele lui etape şi la finele perioadei, s-a considerat – într-o formă sau alta – neîndreptăţită de acesta. Caracterul victimar e cel ce-l apropie pe omul comun de modelul ce se sintetizează în epura imaginarului colectiv. Victima e lipsită de vină care, întotdeauna, cade pe seama contextului sau în sarcina celorlaţi (mai ales a “străinilor”, care “nu înţeleg” de-la-sine-înţelesul lumii noastre). Următorul pas este cel al eroului. Dacă victima suferă, eroul luptă. El e un agent al binelui, care rezistă – cu toate resursele pe care le are la dispoziţie – desfăşurării răului. Ceea ce-i e propriu eroului e o anumită dinamică (pe care – în varianta monumentală – o surprind artele plastice) în care limitarea răului şi ofensiva binelui sunt sincrone. Numai că monumentul impune şi o distanţă: eroii sunt rari, curajul lor inspiră admiraţie şi respect. În fine, ultima etapă e aceea, iconică, a sfântului. Acesta mărturiseşte un adevăr care-l transcende deopotrivă prin ceea ce face şi prin ceea ce suferă. Pasivul şi activul se însumează armonios, într-o coerenţă de destin din care au fost evacuate toate umbrele şi în virtutea căreia sfântul e hipostaziat ca model. El inspiră veneraţie, şi – spre deosebire de erou – se apropie, în evocare şi invocare, de omul comun.
Ajunşi aici, din punctul de vedere al unei ştiinţe care studiază sociologia mentalului colectiv, ne putem întreba dacă lucrurile nu funcţionează şi invers; altfel spus dacă nevoia de veneraţie nu e tocmai ea cea care îşi crează sfinţii.
Problema sensului. Dacă ne detaşăm puţin de cadrul prezentat mai sus (şi, dacă detaşarea noastră, a celor care am cunoscut martorii suferinţei, e problematică, timpul însuşi va impune o asemenea detaşare), sunt câteva lucruri care atrag atenţia. Mai înainte de toate, faptul că o problemă istorică – aceea a represiunii violente dintre 1947 şi 1964 (dar şi continuările ei, mai puţin vizibile, după aceea) – e lecturată ca una ontologică (sau teologică). În locului cadrului social, avem orizontul apocaliptic (şi lipsit de decor) al confruntării dintre bine şi rău. În acest peisaj, lucrurile nu evoluează şi nu se dezvoltă gradual ci se tranşează definitiv, într-o confruntare care solicită umanul la – şi dincolo de – limitele lui. Drama individului e imaginea concentrată a tragediei unui popor iar lupta lui se dă în numele întregii lumi oropsite (care, în fapt, cu excepţia cercului apropiaţilor, îi ignoră existenţa). Cum poate fi înţeleasă – şi integrată în discurs – o asemenea viziune care, deopotrivă, simplifică şi potenţează la extrem o trgedie individuală, localizabilă în timp şi spaţiu. Cred că aici problema cea mare este aceea a sensului suferinţei. Nu trebuie să uităm că suferinţa este o experienţă înscrisă în carnea proprie şi nu rezultanta unei combinaţii de idei. Cel aflat în suferinţă îşi pune întrebarea radicală a lui: de ce? şi, mai ales, a lui: de ce eu? Într-un fel sau altul, el e în situaţia de a găsi, pe cont propriu, un răspuns la problema răului. Cum poate fi înţeles absurdul acelei orori şi care poate fi raţiunea lui (evident, depăşind oximoronul)? Noi, ca persoane care cercetează acea perioadă, nu putem asuma această întrebare nici în dimensiunea ei personală, nici în grozăvia ei. Ştiinţa istorică – la fel ca orice ştiinţă – adună faptele pentru a abstrage consideraţii generale şi, în felul acesta neutralizează suferinţa, care devine o secvenţă în jocul de forţe pe care istoricii îl reconstituie (şi care poate foarte bine – conştient sau inconştient – să reproducă dinamica luptei dintre bine şi rău). Abia atunci când “o privim în ochi”, ea ne interpelează personal. (Dincolo de memorialistică şi de mărturiile înregistrate, e de notorietate cazul unei imagini, una din nenumăratele imagini ale celor care au fost ucişi în “secolul extremelor”: cel al Tamarei Liţinskaia, executată la 27 de ani, în cursul Marii Terori, a cărei privire – fixată asupra celui care a fotografiat-o după arestare şi, prin extensie, asupra celui ce se uită la imaginea ei – a devenit un soi de simbol al abisului pe care-l sondează şi al incomunicabilului pe care-l transmit ochii victimei.) Tot ceea ce putem simţi este faptul că suferinţa e ea însăşi o barieră şi cel care suferă e prizonierul suferinţei lui (cu atât mai mult cu cât, în multe cazuri, nici după ce a depăşit-o nu o poate povesti). Ideea că noi – ca cercetători ai acelui timp – putem oferi o explicaţie (istorică, sociologică sau politică) acestor experienţe dramatice – reducându-le la o “ordine a discursului” – nu demonstrează nimic altceva decât faptul că nu le putem înţelege. Şi totuşi, ele există. Cum ne putem raporta la ele, devreme ce nu le putem nega?
Probabil lucrul cel mai greu e acela de a recunoaşte că această suferinţă a fost zadarnică. Ea nu a întemeiat nimic (căci istoria ulterioară nu a ţinut cont de ea) şi nu se regăseşte deloc în amprenta familiarului ce ne înconjoară (cu excepţia celei a celor care studiază arhivele perioadei în cauză). Oroarea absolută ar fi, în acest caz, inutilitatea suferinţei, faptul că zdrobirea destinelor nu a folosit nimănui[3]. E limpede că suntem, cu toţii, foarte puţin pregătiţi pentru a asuma o asemenea perspectivă, care face loc unui absurd inexplicabil în vieţile unor semeni ai noştri şi în lumea în care trăim cu toţii. Dar s-ar putea ca tocmai aceasta să fie miza întoarcerii asupra acelui timp: faptul de a gândi de-negânditul. Cum se poate raporta la un asemena episod abisal cel care-l suportă, e şi aceasta o limită a gândirii.
Cealaltă cale e cea dezvoltată de Mircea Eliade în “Mitul eternei reîntoarceri”.[4] Teza lui Eliade e aceea că dramele timpului nostru – cauzate de “teroarea (unei) istorii” care, obiectivându-se, şi-a pierdut sensul – nu pot fi înţelese şi, mai ales, asumate decât la un alt nivel, de unde devenim capabili a citi în urmele lor semnele sensului pierdut. Altfel spus – şi, evident, simplificând – sensul se află pe un alt plan decât “evenimenţialul” istoriei şi doar “spărgând acoperişul casei” (pe care tot noi am construit-o, ca pe o “colină” a torturii) putem accede la el. Asta înseamnă să citim faptele nu ca ceea ce sunt – pentru că în felul acesta ne blocăm în circularitatea lor –, ci ca semne care trimit dincolo, într-un spaţiu sacru, în care deriva căreia-i suntem martori aici se recompune ca ordine de un alt fel. Într-un anume fel, regăsim tema transfigurării şi a creării sacrului se operează în mentalul popular, atunci când se raportează la traumele deceniului carceral.
Capcana absolutizării. Ceea ce e problematic în această viziune e faptul că ea este, în chip funciar, una anistorică. În logica ei, problemele istoriei nu se rezolvă în istorie, ci la un alt nivel. Ca atare nu cunoaşterea istoriei şi a contextului ei – cultural, social şi economic – e importantă, ci “depăşirea” acestora, către un orizont al sensului, prin care ni se dă totul dintr-o dată, fără a mai trebui să cercetăm. Această “transcendenţă imanentă” suprimă cunoaşterea înţeleasă ca şi căutare a adevărului în numele unui adevăr care se dispensează de cunoaştere. E limpede că aici termenul de “adevăr” se regăseşte pe două planuri diferite. Cel al cercetării vizează, asimptotic, un adevăr înţeles ca sumă a cunoştinţelor (ce face cu putinţă explicarea coerentă a faptelor), celălalt e un adevăr de factură religioasă, care – asumat – schimbă optica asupra faptelor, redimensionându-le din perspectiva unui sens transcendent. În primul caz faptele sunt esenţiale, deoarece doar prin ele poate progresa cercetarea, în al doilea sunt relative, dat fiind că sensul care le investeşte nu e de acelaşi ordin cu ele şi nu aparţine lumii lor. La nivelul cel mai concret, asta vrea să spună că o lectură din perspectiva “sensului” sau a “transfigurării” e tentată să limiteze faptele doar la cele care îi convin şi, reconfigurându-le doar pe acestea în naraţiuni coerente, să sfârşească drept apologetică. E ceea ce se întâmplă pe site-urile şi în publicaţiile dedicate “martirilor” şi/sau “mărturisitorilor” de o confesiune sau alta[5] care au trecut prin temniţele comuniste. Suferinţa lor e “confesionalizată”, ca mărturie a credinţei şi, în schimb, li se o oferă o hagiografie care le recompune biografia strict pe liniile sfinţeniei şi ale mărturisirii valorizate de respectiva confesiune. A face cunoscute alte fapte sau alte date ale biografiei lor revine la a pune în discuţie hagiografia difuzată de media şi, implicit, la a comite o dublă impietate – la adresa suferinţei celui cinstit şi la adresa celor care, cu sinceritate, îl cinstesc. Dezbaterea din jurul legii 217/2015 a arătat destul de limpede cât de mare poate fi această presiune. Evident, se poate spune că, indiferent de intensitatea ei, cercetarea istorică va merge mai departe şi – în funcţie de deschiderea arhivelor şi de elaborarea a noi metodologii – noi şi noi date vor fi aduse în spaţiul public. Ceea ce mi se pare a se ignora cu acest răspuns e faptul că – în lumea mediatică şi plurivocă în care trăim – difuzarea cunoaşterii nu se mai face neapărat pe verticală (de la cercetători către publicul nespecializat) ca în societăţile ideologizate. Dimpotrivă, diverse medii îşi pot constitui – prin “rostogolirea” temelor şi citări circulare – propriile lor variante asupra unor situaţii şi/sau persoane care, în mediul lor (sau – graţie interesului mass-mediei – la scară largă) să aibă o influenţă mai mare decât cele validate ştiinţific. Cu alte cuvinte, pe anumite teme poate exista un divorţ – pe care cercetarea să-l accentueze – între concluziile lucrărilor ştiinţifice şi percepţia publică. Iar în lumea “post-adevărurilor” democratice în care trăim astăzi nu e deloc limpede care va fi – cel puţin pentru un timp – varianta dominantă în mentalul public.
Citeste intreg articolul si coemnteaza pe contributors.ro
