În 1958, Mildred Jeter, o femeie de culoare și Richard Loving, un bărbat alb, s-au căsătorit în District of Columbia, Statele Unite ale Americii. Ulterior, cei doi s-a întors în Virginia, statul lor de rezidență, unde au fost arestați, judecați și condamnați la un an de închisoare pentru încălcarea legii care interzicea căsătoriile inter-rasiale. În decizia unanimă a Curții Supreme a Statelor Unite din 1967, care declara legea din Virginia neconstituțională, Chief Justice Earl Warren nota: „decizia de a te căsători sau de a nu te căsători cu o persoană de altă rasă aparține exclusiv individului iar Statul nu are dreptul de a o încălca”.[1] Astăzi, o majoritate semnificativă a poporului american[2] vede acest „adevăr” ca fiind „de la sine înțeles” (indeed, they „hold th[i]s truth to be self-evident”). Copiii născuți din căsătoriile inter-rasiale care i-au urmat deciziei, așa-numita the Loving Generation,[3] sunt membrii cu drepturi egale ai comunității americane (dacă nu chiar privilegiați față de compatrioții lor de culoare care nu pot arăta o aceeași „doză” semnificativă dewhiteness[4]; observăm aici cum rasismul se reproduce chiar și în interiorul măsurilor menite să-l combată). Cu greu ar putea fi contestat faptul că raportarea socială normală la familiile inter-rasiale reprezintă o realizare etică, fie că aderăm la un raționament de tip deontologic care apreciază o anumită situație în sine, prin prisma unor imperative categorice, fie că optăm pentru o logică mai pragmatică, consecvenționalistă, care evaluează o situație dată luând în calcul consecințele produse de aceasta. Într-adevăr, dincolo de acceptarea căsătoriilor inter-rasiale și etnic mixte ca un act de justiție în sine, au putut fi apreciate beneficiile politice și culturale pe care le-au adus acestea.[5] În orice caz, subiectul pare astăzi definitiv închis iar altele sunt preocupările și controversele din spațiul public american.
Democrația liberală se dorește, pe de o parte, un loc al conflictului permanent, existența controverselor fiind un semn al unei societăți sănătoase în care indivizii, pornind în mod necesar de la situări diferite (financiare, profesionale, culturale, intelectuale, rasiale, de gen, etc.), vor așeza dinaintea comunității o serie de revendicări specifice. Dincolo de spectacolul superficial de zi cu zi al politicii, în care diverse tabere se înfruntă marcând puncte exprimate în pulsul electoratului (printr-o retorică adesea facilă, manipulativă, uneori ridicolă), se află politicul. Fără să îmbrățișez în întregime agenda radicală a autoarei belgiene Chantal Mouffe, îmi pare că aceasta surprinde foarte bine esența politicului atunci când îl prezintă ca spațiu de putere marcat inevitabil de competiția dintre perspective conflictuale. Antagonismul este constitutiv în raport cu societatea și nu poate fi definitiv eliminat prin decizii raționale.[6]
Pe de altă parte, societățile liberale se imaginează empatice, capabile totuși să acomodeze un număr cât mai mare de interese datorită capacității cetățenilor lor de a se pune în locul celuilalt. În cartea sa,Inventing Human Rights, Lynn Hunt susține convingător că schimbările societale din Europa sfârșitului de secol XVIII și mai ales apariția romanelor epistolare au favorizat formarea unei culturi a empatiei dincolo de granițele până atunci restrânse ale propriei comunități.[7] Iar această capacitate de a se identifica pe sine cu străinii ar fi deschis drumul către apariția drepturilor omului. Astăzi deși ubicuitatea internetului ne expune mai mult ca niciodată experiențelor și inevitabil suferințelor celorlalți, părem mai puțin dispuși să ne înțelegem unii pe alții. Într-adevăr, suntem avertizați, în ultima vreme, că democrația poate deveni victima propriului succes ca urmare a proliferării unor revendicări identitare (identity politics) care polarizează excesiv, subordonând societatea preferințelor și trăirilor personale ale individului și făcând astfel imposibile găsirea unui consens și traiul în comun.[8]
Așa cum arată Francis Fukuyama în cartea sa cea mai recentă,Identity[9], în ceea ce este poate o prea ambițioasă încercare de a explica totul prin prisma conceptului de identitate, de la Revoluția franceză până la alegerea lui Trump, trecând prin Revoluția bolșevică și „Black Lives Matter”,[10] odată cu trecerea de laGemeinschaft(comunitate) laGesellschaft(societate),individul, până atunci captiv într-o identitate fixă căreia nu i se putea sustrage, începe să își pună întrebarea „Cine sunt eu?” (care este identitatea mea individuală) dar și „cărei comunități aparțin?” (care este identitatea mea colectivă?). Deși critic la adresa atomizării societății, Fukuyama recunoaște că multe dintre răspunsurile la aceste întrebări au venit ca urmare a unei reale nevoi de recunoaștere a demnității unor categorii de persoane marginalizate (LGBTQ, femei, negri, imigranți, musulmani, populații indigene). Într-adevăr, în acest context, nu îmi poate părea decât injust să reproșăm acum acestor comunități că esențializează nepermis și transformă emoțional în instrument de luptă noțiunea de identitate, câtă vreme ea a fost esențializată și folosită inițial împotriva lor, tocmai pentru a eticheta (negativ) și a exclude.
Totuși, cum abordăm multiplicarea conflictelor într-o societate din ce în ce mai fragmentată rămâne o întrebare legitimă. Pe lângă o reorientare a stângii dinspreidentity politicsși multiculturalism înspre mai tradiționaluleconomic politicsși politici redistributive, în scopul recâștigării acelui electorat a cărui principală problemă rămâne precaritatea economică, Fukuyama propune vehicularea în societate a unor categorii mai largi, incluzive, menite să conducă la conturarea unei identități naționale (sau regionale în cazul Uniunii Europene) solide. Deși preferabil etno-naționalismelor sau naționalismelor fondate pe religie, am serioase rezerve despre cât de departe poate ajunge acest credo-naționalism[11] bazat, în mod utopic, cred eu, pe împărtășirea unor valori considerate neutre, precum atașamentul față de drepturilor omului, democrația liberală sau statul de drept. Modul în care au fost prezentate revendicările persoanelor LGBTQ și reacțiile la acestea îmi par revelatoare pentru a evidenția limitele acestui crez credo-naționalist. Multe dintre aceste revendicări au fost imaginate plecând de la premisele unei identități aparte cu care heterosexualii s-ar fi putut greu identifica (în acest sens, paradelegay prideproduc fără îndoială la persoanele care altfel nu cunosc mai nimic despre persoanele LGBTQ un efect de distanțare față de acestea din urmă). Pe de altă parte, comunitatea LGBTQ, activiștii sau susținătorii acestora au înțeles importanța reformulării cauzei lor în termeni comuni care vorbesc populației heterosexuale. Unul dintre acești termeni este noțiunea de familie. Cu toții, săraci sau bogați, români sau maghiari, catolici sau protestanți, femei sau bărbați, aderăm la această valoare. Cu toții înțelegem că legăturile afective sunt importante pentru societate și trebuie protejate juridic. Noțiunea de familie ar putea deci fi una dintre acele valori trans-comunitare pe care Fukuyama o vede ca fiind util inclusă în identitatea națională. Cu toate acestea, de îndată ce părăsim sfera declarațiilor generale de adeziune pentru a intra pe tărâmul mult mai complicat al modalităților concrete de manifestare a acestora, divergențele vor ieși inevitabil la suprafață. Astfel, indiferent cât de mult a încercat comunitatea gay să transmită celorlalți că nevoile ei nu diferă, în esență, de cele ale majorității, ea s-a lovit de implacabilul argument „familia non-tradițională nu este familie”. Observăm că de fapt conceptele aparent unificatoare pot conduce la exact aceleași divergențe pe care le-ar genera argumentele „mai” identitare.
Există deci controverse de substanță și există meta-controverse, controverse despre cum ar trebui să ne raportăm la controversele din prima categorie. Unii declară anumite valori sau principii ca ținând de „adevăruri non-negociabile” și încearcă să limiteze orice discurs care le-ar nega. Alții insistă că niciun subiect nu ar trebui să fie de nediscutat. În ceea ce mă privește, nu cred că este o problemă că în România se discută astăzi, în spațiul public și la nivel politic sau în universități (poate prea puțin în universități…), despre căsătoria între persoanele de același sex. Astfel de dezbateri îmi par categoric superioare mutismului care ar izola cele două tabere făcându-le să se considere nedemne de a-și vorbi una alteia. În momentul în care se solicită însă intervenția dreptului, lucrurile se complică tocmai pentru că ele se simplifică. Să explic acest aparent paradox: în faza vizibil politică a juridicului, cu alte cuvinte atunci când dezbatem dacă ceva ar trebui sau nu să fie legiferat, numărul de argumente, de ordin moral, științific, filozofic, religios, economic care poate fi adus în discuție este teoretic nelimitat. Orice voce ar trebui să poată să se facă auzită. Opiniile își vor găsi resorturile în diferite surse: unele în autoritatea tradiției (cu ale sale reflexe disciplinare), altele în proiecția unor idealuri (inerent speculative). Dreptul vine să oprească acest balans argumentativ, e cel care spune stop-joc, cel puțin o vreme, utilizând un limbaj propriu, el însuși tributar tradiției dar și unor deziderate viitoare. Dreptul nu mai poate surprinde deci toate nuanțele înscrise prealabil în discuție ci, în mod necesar, traducând-le, simplifică (pentru o analiză sofisticată pe care discursul legalist nu și-o permite, a se vedea excelenta contribuție a lui Mihai Maci pecontributors.ro). Ca societate, avem nevoie însă de această cenzură a dreptului, de această oprire a dialogului. Altfel, căutarea exhaustivității și a consensului acolo unde în mod rezonabil dezacordul nu poate fi rezolvat obiectiv nu duce decât la blocaje și epuizare (exhaustiveness as exhaustedness).
Prin urmare, dreptul încadrează ceea ce în faza sa pre-juridică rezistă unei unice încadrări și, fie că ne place sau nu, va trebui să lucrăm cu ceea ce ne oferă. A fost deja făcută observația că referendumul are o miză simbolică, el fiind inutil din perspectivă juridică imediată (a se vedea contribuția judecătorului Cristi Dănileț pecontributors.ro). Într-o posibilă interpretare, art. 48[12] – cel care se dorește a fi revizuit –, deși intitulat marginal Familia (și deși ni se repetă că referendumul este „despre familie”), nu vizează atât protecția vieții de familiei în diversitatea ei (de care se ocupă art. 26[13]), ci stabilește o serie de repere constituționale în materia unor raporturi specifice de familie, întemeiate pe căsătorie, respectiv pe filiație. Astfel, atunci când vorbim despre căsătorie, Constituția precizează că este esențial ca uniunea să fie liber consimțită și cei doi soți să beneficieze de egalitate în drepturi în cadrul acestei instituții (alin. 1). Altfel, alin. 2 al aceluiași articol prevede că alte elemente referitoare la încheierea, desfacerea și nulitatea căsătoriei vor fi stabilite prin lege. Spre exemplu, vârsta de la care persoanele se pot căsători și eventuale derogări se vor stabili prin lege, ele nefiind înscrise în chiar textul Constituției. Este discutabil în ce măsură compoziția familiei ar fi, în schimb, constituționalizată (în sensul de a include doar relația dintre un bărbat și o femeie) câtă vreme textul constituțional lasă explicit condițiile de încheiere a acesteia pe seama legii (legea ar urma deci să precizeze ce persoane pot avea calitatea de soț în raport cu celălalt soț, în prezent, Codul civil referindu-se strict la două persoane de sex opus). Nu cred că ne situăm aici pe tărâmul unui răspuns corect, mai degrabă este just să recunoaștem că juriștii vor folosi diferite tehnici de interpretare în favoarea unui răspuns în funcție de propriile lor înclinații ideologice. În orice caz, cert este că o revizuire nu ar aduce nicio schimbare imediată dar ar bloca o eventuală declarare a dispozițiilor Codului civil care nu permit căsătoria homosexuală ca fiind neconstituționale sau o eventuală modificare a Codului civil în scopul de a permite căsătoria pentru toți.
Chiar și prospectiv însă, revizuirea Constituției poate fi inutilă juridic dacă Curtea Europeană a Drepturilor Omului (CtEDO) va recunoaște dreptul la căsătorie ca fiind un drept fundamental inclusiv pentru persoanele homosexuale. În momentul de față, Convenția Europeană a Drepturilor Omului (CEDO), la care România este parte, recunoaște fiecărui individ un drept fundamental de a se căsători atâta vreme cât opțiunea sa este pentru un partener de sex opus (astfel, statele membre pot recunoaște căsătoria între persoane de același sex dar nu sunt obligate să o facă). Regretabil, din punctul meu de vedere, CtEDO nu a îndrăznit (încă) să meargă mai departe în privința protecției cuplurilor homosexuale, considerând necesar ca acestora să li se acorde protecție sub o forma sau alta (spre exemplu, sub forma parteneriatelor civile) dar nu neapărat sub forma căsătoriei (a se vedea cauzaOliari și alții c. Italia). Juriștii, ca alți specialiști de altfel, se dovedesc a avea o foarte bogată imaginație atunci când, confruntați cu unele incertitudini, dileme sau evidențe care le-ar submina sistemul de gândire încearcă să îi salveze integritatea. Medicii, spre exemplu, vorbesc într-un limbaj cu rezonanță științifică reconfortantă despre caracter idiopatic când de fapt nu prea au idee despre cauza care a determinat o situație medicală. Sau, pentru a lua alt exemplu, unii economiști au recurs la noțiunea de „stagnare seculară” după criza financiară din 2008 pentru a justifica de ce au eșuat în a obține o redresare robustă și rapidă, sugerând că marea recesiune din anii ’20-’30 este de fapt responsabilă prin efectul ei persistent.[14] În materia drepturilor fundamentale, pentru a răspunde unor probleme controversate, pe care în fond dorește să le evite, Curtea europeană a drepturilor omului a dezvoltat oximoronul „drepturi evolutive” (evolving rights), cu alte cuvinte drepturi-care-nu-sunt-încă-drepturi sau drepturi-pe-cale-de-a-deveni-drepturi: „Notând consensul european care s-a dezvoltat rapid în deceniul anterior dar observând totuși că nu exista o majoritate de state care să recunoască juridic cuplurile homosexuale, Curtea a considerat că domeniul în cauză este unul al drepturilorevolutive față de care nu exită un consens stabilit” (Oliari și alții c. Italiei, 2015, § 163, făcând trimitere laSchalk and Kopf c. Austria, 2010, § 105).
Altfel (mai direct și mai puțin juridic) spus, atunci când familiile voastre vă vor accepta cu brațele deschise, când patisierul din colț va accepta să vă vândă un tort pentru celebrarea aniversării voastre (a se vedea cazulMasterpiece Cakeshop Ltd. et al vs. Colorado Civil Rights Commission[15]), când preotul vă va admite la spovedanie, când colegul de serviciu nu va mai crede că, homosexual fiind, vă simțiți de fapt femeie (cu consecința „logică” că homosexualii își doresc de fapt să fie lesbiene și vice-versa), când toate stereotipurile și angoasele vor dispărea în mare parte, noi, Curtea, vom consfinți această realitate socială în limbaj juridic. După ce toți acești actori se vor solidariza cu voi, noi, statul, ultimul bastion de rezistența, asumându-ne în fine responsabilitatea protecției drepturilor voastre, vom ceda. Înțeleg argumentele potrivit cărora legitimitatea unor judecători internaționali și a instrumentelor de protecție a drepturilor omului puse la dispoziția acestora depind de o susținere cât mai largă acordată de către diferitele state acelui regim internațional de protecție a drepturilor omului, prin urmare este de preferat ca acei judecători internaționali să se abțină de la a interveni în materia unor chestiuni sensibile până când în jurul acestora se va putea degaja un consens la nivelul statelor contractante. Înțeleg și argumentele potrivit cărora judicializarea excesivă a politicului (prin tranșarea în sălile de judecată de către experți nealeși a unor chestiuni importante care ar trebui să facă obiectul unor largi dezbateri în societate) amenință democrația participativă. Dar, când vine vorba despre drepturi fundamentale, nu pot să nu constat necesitatea ca dreptul să intervină, respectiv nu pot să nu denunț o limită importantă a acestuia, care, în această justiție precaută, tatonantă, strategică,après- la-lettre, se erijează în luptător curajos după război. De asemenea, nu pot să nu remarc cât de precară intelectual este comparația cantitativă pe care se fondează adesea raționamentul unor Curți supreme, constituționale sau internaționale atunci când interpretează conținutul unor drepturi fundamentale („reducerea tuturor calităților la cantități este un non-sens”, spunea Nietzsche[16]). Victoria dreptului nu este, desigur, nici măcar în ceasul al doisprezecelea, superfluă. Ea conferă siguranță celor care își văd drepturile astfel protejate dar va fi într-un sens tardivă, tardivă raportat la toți acei care vor fi fost victime ale unei politici identitare răsturnate in care majoritatea revendică pentru sine o identitate negativă (prin negarea identității celuilalt). Cu atât mai mult aceștia vor fi fost trădați de drept cu cât au continuat să spere răbdător în promisiunile „de manual” ale dreptului, în acele narațiuni juridice, nu puține, în care drepturile omului sunt mai tot timpul prezentate ca fiind inerente ființei umane, necondiționate de vreo ordine politică anume. Dar nu avea dreptate Hannah Arendt când atrăgea atenția că de fapt singurul drept cu adevărat fundamental al omului este dreptul de a avea drepturi, acela al apatridului, al omului nud, neatașat niciunui stat sau ordini politice?[17]
Citeste intreg articolul si comenteaza peContributors.ro
