În urmă cu câteva luni, cineva m-a provocat să mă gândesc la posibilitatea ca corectitudinea politică (CP) să fie mai mult decât o ideologie neo-marxistă.
Ce urmează să spun mai jos nici nu scuză, nici nu acuză “aranjamentul ideologic” numit CP. Nu pretind că știu foarte multe lucruri despre CP. În orice caz, nu mai multe decât știți dumneavoastră, cei care veți fi găsit de cuviință să parcurgeți acest text.
Încerc să prezint cât pot de sistematic ipoteza la care m-am trezit gândindu-mă peste vară și pe care, acum 3 sau 4 zile, m-am hotărât să o sintetizez într-un mic eseu. Ipoteza este aceasta: adeziunea la CP începe să semene tot mai mult cu un angajament religios și tot mai puțin cu o doctrină ideologică.
Încep prin a prezenta, pe rând, termenii discuției. Spre încheiere, vă voi prezenta, schematic, observațiile mele în marginea doctrinei CP.
CONTEXTUL
Sacrul nu se “termină” niciodată
Lipsa totală de interes pentru sacru și pentru transcendență e, într-un fel, o imposibilitate. Presupunând că o minte ar reuși să se învingă pe sine și să gândească lumea în termeni exclusiv seculari, acea minte ar fi una extrem de bizară, dacă nu cumva patologică. Nu e vorba, deci, nici de a adera explicit la ceva și nici de a crede în ceva. Nu e vorba nici măcar de plauzibilitatea intrinsecă a vreunui sistem de credințe. Mă refer aici la cât de straniu este, totuși, să ai convingerea fermă că nu ești în toate mințile decât dacă faci demonstrația unei gândiri perfect seculare. Dacă acest mod de gândire ar fi într-adevăr cu putință, am avea, cred, de-a face cu o formă supremă de “mistificare” a realității.
Nici cei perfect convinși de faptul că gândirea și interesele lor ar fiperfect seculare nu-și dau seama cât de departe de secularitate i-a aruncat însăși perfecțiunea angajamentul lor. Nu există perfecțiune fără “complicații magice”. Întrebați un obsesional. El știe mai bine.
O minte seculară (care refuză să se complice cu vreo formă de mister) nu e doar o minte omisivă, ea este, în cele din urmă, o minte neadaptată cultural. Evident că nu insinuez că mintea “adaptată” ar fi mintea “credulă”. De fapt, nici nu recomand acest text celor care sunt convinși că religia e pentru creduli. Cititorului care a înțeles la ce mă refer când spun că gândirea umană este fundamental ne-seculară, îi propun să mergem mai departe:
Sociologii religiei nu vorbesc niciodată despre substanța sacrului. De aici reținerile lor de a-l defini. Puțini dintre ei l-au citit pe Eliade. Dintre cei care l-au citit, puțin își mai permit să-l citeze. Încă și mai puțini îndrăznesc să-l ia în calcul pe Rudolf Otto, cel care a spus la începutul secolului XX că sacrul este mysterium tremendum, iar experiența numinosului este fundamental diferită de toate celelalte experiențe umane. Sociologii religiei nu pot însă lucra cu asemenea incertitudini psihologice. Nu pot lucra, deci, nici cu ceea ce William James numea semnificația afectivă a experienței religioase. A vorbi exclusiv despre experiență și deloc despre doctrine, norme și practici nu e deloc plauzibil din punct de vedere sociologic fiindcă, neavând “ce” indexa, rămâi, la final, cu mâinile goale.
Și totuși, există sociologi care, de la sfârșitul secolului XX și până astăzi au întors problema sacrului pe toate părțile, gândindu-se că Studiilor Religioase nu le-ar strica o sociologie “de sine-stătătoare” a sacrului. Așadar, au hotărât că sacrul trebuie privit dintr-o perspectivă strict funcțională. N-ar trebui, deci, să vorbim despre “substanța” sa fiindcă n-am putea cădea de acord asupra naturii sacrului, însă ce-ar fi să vorbim despre consecințe resimțite de diverse persoane sau grupuri ca fiind sacre? Consecința a ce,vă veți întreba? Sociologii vă asigură că puteți invoca absolut orice doriți: de pildă o întâlnire terapeutică transfigurantă, o plimbare prin pădure într-o zi însorită, decizia de a nu mai mânca animale, participarea la o liturghie, fiorul dragostei, un convoi funerar, o furtună puternică, o vindecare miraculoasă în cabinetul unui homeopat, o manifestație publică etc. Lista rămâne de-a pururi deschisă. Orice experiență umană intensă poate deveni, în anumite conjuncturi, bună conducătoare de sacru.
Când scriu despre asta în limba engleză scriu de regulă “sacred effects”, când scriu, în schimb, în limba română, prefer să păstrez ambiguitatea substanță-funcție și să spun “efect de sacru”. Expresia tinde spre o unitate (funcțională, dar și de sens) a ocurenței sacre. În principiu, toți cei care au luat în serios o sociologie sacrului cred că nu există activități umane care să excludă din start asemenea efecte de sacru. Consecințele sacre țin în primul rând de calitatea experienței, nu de un aranjament simbolic “mai” special. Asta înseamnă că o orientare intensă spre o misiune, spre un ideal, spre o patimă, spre o relație cu ceva sau cineva poate fi, funcțional vorbind, o prevestire și o făgăduință a Absolutului. Poate produce, adică, un efect de sacru. Acest sacru dispersat poate fi, deci, recunoscut când este experimentat, însă, pentru că nu se distribuie uniform și permanent în niște forme culturale deja vizate, sociologul nu îndrăznește să confere “statut științific” unui ansamblu de tendințe (de fapt, de funcții) de-substanțializate, spontane, sălbatice, complexe.
Ni se spune, cu alte cuvinte, că în vremuri post-seculare trăim într-o lume a funcțiilor și mai puțin a formelor. Acolo unde există oameni, există amestecuri greu de pătruns de toleranță blazată și intoleranță criminală, sistematizări ingenioase de resentimente, de hiper-fidelități, de principii morale, iubire și ură. Funcțional vorbind, aceste sistematizări nu sunt prin substanță, ci prin circumstanță conducătoare de sacru.
Personal, prefer să spun că sacrul înțeles astfel este un potențator de relație. Fiorului sacru te poate trimite dincolo de relația în care ai investit, te poate trimite, adică, în Altceva-ul și în Desăvârșitul ei. William James ar fi, cred, de acord cu asta.
Despre religia astăzi, pe scurt
Cum separi o religie seculară, de o religie-surogat, de o cvasi-religie, de o mișcare spirituală, de o religie tradițională? Ce-i “trebuie” religiei pentru a fi religie și nu ideologie seculară? Un principiu transcendent? O referință la o ordine supra-mundană? O legătură cu iraționalul? Niște mize sacre? Niște miracole? De la Durkheim până azi, s-a scris enorm pe subiect. Dogmă/doctrină, ritualuri, norme, capital social, comunitate, niște credințe, un sens, o identitate de grup, niște adepți, niște proscriși, niște convertiți, niște prozeliți și lista poate continua. Am mai scris despre asta în urmă cu un an, tot pe această platformă. Puteți citi aici.
Se desprinde din cele scrise mai sus că tot mai mulți cercetători înțeleg că granițele dintre sacru și secular sunt relaxate și nestatornice. De fapt, sacralizarea și secularizarea nu se exclud niciodată. Ele sunt adesea procese simultane. Își dispută adesea același teritoriu. Dihotomia nu e clară. Sacrul (și iată-mă invocându-l, “necinstit”, ca substanță, nu ca funcție) se retrage de aici și se revarsă dincolo, izgonit dintr-un loc inundă altul, pălește în mine, se aprinde în tine, “îl” primești sau “îl” primesc pe premise profund intime, prin șansă sau prin alegere sau prin altceva care nu-mi este neapărat clar sau cunoscut. Charles Taylor sau Paul Heelas scriu adesea despre cei “inspirați spiritual”. Dar ce anume îi inspiră? Cunoaștem deja răspunsul: orice.
Așadar, aranjamentul religios tradițional pare să fie o sursă de sacru printre altele. Pe teolog nu-l mai întreabă nimeni cum comentează această “scandaloasă” lipsă de predilecție pentru spațiile religioase consacrate. Dacă teologul ar riposta, sociologul ar răspunde prompt: avem deja probe empirice că nici măcar membrii bisericii dumitale nu mai cred că ar avea nevoie de autoritatea unui cadru religios pentru a-și ratifica experiența spirituală. Așa se explică de ce modelul religiei ca identitate a devenit, treptat, inoperant: a fi membru al unei comunități religioase nu atinge necesarmente conturul identității tale. Tușele identitare sunt date de succese profesionale, de poziție socială, de calitatea relațiilor cu cei apropiați, de eșecuri, de ceea ce te mișcă profund.
Citeam de curând că doar mișcările evanghelice cu elemente carismatice se mai pot lăuda cu creșterea numărului de adepți. Cele care insistă prea mult pe înțelegerea Bibliei devin, rapid, nepopulare. Nimeni nu se așteaptă ca o grupare religioasă să-l provoace cognitiv, să-l neliniștească, să-l epuizeze, să-i țină lecții grave despre viață sau moarte. La rândul lor, marile și bătrânele catedrale din marile și bătrânele noastre metropole europene, deși pierd membri, câștigă totuși din ce în ce mai mulți vizitatori. La catedralele din inimile orașelor vin oameni de pretutindeni. Acest lucru e de luat în seamă. Grace Davie crede că spațiul religios este astăzi frecventat în măsura în care te face să te simți bine. Cum anume se întâmplă asta (implicându-te, relaxându-te, liniștindu-te, încântându-te estetic) contează mai puțin. Prezența acelui feel-good factor este însă crucială. Abia atunci când îmi este clar că simt ceva se deschide și posibilitatea minunării. Nu e nevoie să devin membru al unei biserici ca să mă minunez de ea sau de ceea ce se află Dincolo de ea.
Nu e vorba aici doar despre o ofertă religioasă atractivă așa cum continuă să insiste teoria alegerii raționale (Rational Choice Theory), ci despre faptul că există un număr foarte mare de oameni care, chiar fără să fi intrat în contact direct cu “piața religioasă” și fără să vorbească public despre credința ori credințele lor, au avut și continuă să aibă ceea ce s-ar putea numi “experiențe sacre”.
Într-o lume ostilă și adesea terorizantă, oamenii au tot mai urgențe existențiale, iar urgența absolută este astăzi ieșirea din starea devulnerabilitate fizică și psihică. Cred că omul de azi rezonează îndată la orice aranjament de idei și credințe care pune explicit problema fragilității umane. Dar despre asta ceva mai încolo. Să revenim la circumscrierea religiei.
Religia tradițională nu are, deci, monopol asupra sacrului. Riturile politice, riturile sportive, concertele muzicale rămân, din punct de vedere funcțional, la fel de bune (sau de proaste) conducătoare de sacru ca orice altă configurație religioasă tradițională. În aceste condiții, “problema” religiei e la fel de dificil de scrutat oriunde te-ai situa – în centrul ei ori în afara ei. Deși există nenumărate modele explicative (religia ca putere, religia ca angajament valoric, ca liant comunitar, ca memorie colectivă, ca credință într-o lume cu sens etc.) ceea ce ne-ar ajuta astăzi să înțelegem esența religiei rămâne relația cu un principiu transcendent. Deși, funcțional vorbind, fiorul sacru non-rațional apare atât în ideologia seculară (fascism, comunism) cât și în religie, substanțial vorbind, trimiterea explicită la un principiu transcendent apare doar în religie. O configurație religioasă se detașează, deci, de alte configurații prin faptul că are în centru experiența transcendenței.
Dar stați puțin. Am citit de curând o carte extrem de erudită despre transcendența modernă. După ce am terminat-o, am răsfoit încă trei. Autorii arată că orice lucru “suportă” și “cheamă” un Dincolo al său. Deschiderea spre transcendență, fie ea și una strict culturală, rămâne orientarea firească a omului spre punctul de Sus al lumii. Așadar, orice activitate care îți dă un simț al deschiderii spre ceva care e dincolo de imediat și, eventual, mai presus decât tine, este rezultatul unei salutare și înfricoșătoare presiuni a transcendenței.
Veți fi observat deja că ne învârtim, explicând, în jurul cozii.
Vă spun ce cred eu: cred că vitalitatea religioasă (și mă refer aici la formele de participare organizată) apare azi aproape exclusiv pe granițe, adică acolo unde sacrul se precipită în secular, atunci când – sau acolo unde – se conturează intempestiv o zonă de “risc ontologic” maxim. Se caută ceva mai mult decât o simplă ambianță religioasă, se caută ceva care să “țină” la pericol, la amenințare și la haos și care să se constituie ca răspuns moral comprehensiv la problema suferinței umane. Acolo apare, într-adevăr – brusc și acut – nevoia de adeziune totală, de implicare activă, destinală care și modifică în (mai) bine profilul identitar al noului adept.
Dacă sacrul este potențator de relație, religia este o relație. Linda Woodhead scria recent că religia poate fi înțeleasă ca o sumă de relații “super-sociale”. Eu le-aș spune relații sociale care trimit dincolo de ele însele. Un asemenea model al religiei înțeleasă ca rețea de relații super-sociale depășește funcționalismul meschin al lui Durkheim și – extrem de important – șterge distincția dintre relațiile sociale religioase și cele nereligioase, căci tipul de relaționare și ceea ce li se descoperă prin acele relații (evident, ceva “super”) pare să fie mai important decât termenii relației.
Secular, post-secular
Lumea “seculară” miza pe autonomie și pe neutralitatea rațiunii. Astăzi, însă, trăind vremuri post-seculare, se vorbește din ce în ce mai mult despre valoarea terapeutică și spirituală a non-raționalului. Să fii autentic (valoare supremă printre “milennials”) înseamnă să fii în toate felurile în care poți să te concepi. Să fiicum poți să fii. “Cum”-urile, modurile de a fi devin mai importante decât “ce”-urile. Cine ești e mai puțin important decât cum ești. Aici îmi vine în minte faimoasa zicere a lui Judith Butler: suntem cu toții rezultatul unor practici de improvizație de gen, pe o scenă a constrângerilor sociale. Improvizând îmi construiesc nu doar genul/genurile, ci și, în mod surprinzător, sexul. Mutând accentele de pe ce ești pe cum ești, problema autonomiei, a datelor biografice și chiar a unei identități personale bine rânduite nu mai pare stringentă. Așa cum trupul tău nu mai are granițe stabile, nici țara ta n-ar trebui să mai aibă. Omul este atât de preocupat să fie în toate modurile în care poate fi, că fixarea identității nu-l mai preocupă. Ideea însăși de autonomie se modifică treptat.
Atât în relațiile dintre oameni cât și în relațiile dintre state apar niște mize bizare: se fac (strategic sau din convingere) tot mai multe declarații reciproce de slăbiciune. Se întâmplă, deci, ceva între noi care îmi pare a fi opusul autonomiei: se reinventează dependența.
Dependența de ceva sau de cineva re-capătă o incontestabilă valoare spirituală. Re-apare, deci, în forță, tabuul (ca expresie a respectului față de lucrul, ființa ori principiul de care te temi). Nu mă refer aici doar la tabuul lingvistic, ci la absolut toate formele de tabu (interdicții alimentare, fumat, singurătate, alăptat în public, un număr “prea” mare de copii etc.). Respectă, deci, mediul, verdeața, animalul, propriul corp cu toate sensibilitățile sale, descoperă sau redescoperă formidabila forță a dependenței de ceva care este mai “mare” și mai important decât tine, descoperă sau redescoperă afinitățile spirituale și comunitatea de valori cu toate semnificațiile și posibilitățile simbolice care ți se deschid deodată în fața ochilor. Tot mai mulți oameni încep să “simtă” energia irațională pe care o emană grupul “drept” pus față în față cu doi strâmbi și mari dușmani: nedreptele, interesatele reglaje instituționale pe de o parte și istoria nedreaptă, ticăloasă pe de altă parte.
Experiența subiectivă a nedreptății politice/ instituționale/ biologice te așează deja într-o dispoziție spirituală. Psihoterapiile constructiviste au prins contur chiar în jurul acestei disponibilități, acestei dorințe irepresibile de meaning-making.
Când este împărtășită de o comunitate, această stare de dependență (fundamental optimistă dacă nu chiar explicit terapeutică) capătă nu doar prestigiu simbolic, interpersonal și social, ci și o incontestabilă legitimitate religioasă.
Să reținem, deci, reinventarea dependenței și – lucru de neconceput acum 10-15 ani – re-credibilizarea treptată a atașamentului emoțional/ spiritual față de ceva care e mai presus decât tine. Pe fondul acestei noi, dar străvechi “înțelepciuni”, omul se silește pe sine să stea încă o dată față în față cu propria-i neînsemnătate.
Despre vulnerabilitate
Vulnerabilitatea e mai înspăimântătoare decât moartea. Un om extrem de vulnerabil moare de mai multe ori pe zi și demult mai multe ori pe noapte.
Conștiința fragilității umane este astăzi mai presantă decât în alte vremuri. Medicina ultimilor 50 de ani, pusă pe fapte mari, a făcut promisiuni pe care nu le-a onorat. Acum se vede nevoită să se întoarcă la fapte mici.
După 9/11, lumea a rămas fundamental neconsolată. În plus, nicicând nu am avut acces mai mare și mai direct la suferința semenilor noștri. Nicicând răspunsul cultural la suferința umană nu a fost atât de compact și de unanim-pozitiv. Pentru a te raporta la suferința întregii lumii ai nevoie de un A, B, C emoțional adecvat. Nicicând, deci, vocabularul nostru emoțional nu a fost atât de schematic-uniform ca astăzi. Oamenii s-au străduit să-l reducă – nu fără succes – la o sumă de hashtag-uri. Oamenii vorbesc astăzi aceeași limbă, o limbă planetară care poate fi numită limba vulnerabilității. E suficient să tastezi #metoo pentru ca lumea să se separe brusc în oi și capre, în victime și abuzatori.
Dar vulnerabilitatea nu este doar monedă de schimb, ci și potențator de relație. Mulți dintre semeni au revenit, după îndelungi și chinuite încercări de a fi autentici, în punctul 0. “Suntem, totuși, mai asemănători decât credeam.” Ce-i drept, nu poți învinge de unul singur amărăciunile vieții, mai ales că, după 9/11, încrederea în minunata lume a experților (cea de care ne vorbea Giddens spre finele secolului trecut) s-a destrămat, iar împreună cu ea s-a destrămat și securitatea noastră ontologică.
Un vocabular emoțional minimal este ceea ce ne ține laolaltă, căci este singurul care poate crea și menține solidarități (și, la nevoie, adevărate isterii publice) în marginea unor drame globale. Orice altceva este neînțelegere, vrajbă, moarte.
Oamenii se strâng, deci, laolaltă: victime reale și închipuite, suflete caritabile, propagandiști ai vulnerabilității, miloși de conjunctură.A te solidariza cu cei vulnerabili e dovada cea mai la îndemână de deschidere morală. Principiul de solidarizare e clar: la starea de victimă nu se aduc obiecții. În marginea stării de victimă nu se speculează.
ONG-urile instituționalizează mila și răspândesc vestea cea bună: e OK să fii vulnerabil. Vino și tu. Come out! Nicio vulnerabilitate interioară nu trebuie să rămână nerecunoscută și nevalorificată social, fragili din toate colțurile pământului, să nu vă mai fie silă de viață! Lumea este solidară cu suferința voastră! Până la urmă, veți vedea, a te simți fundamental vulnerabil e eliberator. E transfigurant. Viața e atât de grea, că devine ușoară!
Desigur că nu ne putem îndoi de autenticitatea suferinței celor cu adevărat vătămați simbolic sau fizic. Vulnerabilul autentic chiar este o victimă autentică. Când, însă, tragedia lui capătă miză publică, suferința lui este supusă unui algoritm, unei scheme rigide, dogmatice de de-vulnerabilizare care – surpriză? – îl va de-responsabiliza treptat. Suferința proprie îi va deveni, în curând, incomprehensibilă. Esențialul s-a produs oricum: ceilalți îi înțeleg (sau pretind că îi înțeleg) suferința. La ce bun să și-o mai înțeleagă și el?
Un singur lucru i se mai cere suferindului: să renunțe la gruparea pe vulnerabilități specifice. Pentru liniștea noastră a tuturor, e vital să depășim această dezbatere absurdă privind diversele cauze ale diverselor vulnerabilități. Nu contează dacă e vorba de date biologice dezavantajoase, de exploatare, de crimă în masă, de rafinate constructe sociale, de fragilitate psihică, handicap fizic, devalidare socială, bullying ori IQ. Esențial este să ne ocupăm de efectele nedreptăților, nu să ne cramponăm – prostește – în cauze învrăjbitoare. Esențial este să creăm și să întreținem o rețea, o țesătură trainică de vulnerabilități, și, prin aceasta, un viu și palpitant imaginar social global al vulnerabilității.
Când cei grupați deja pe vulnerabilități specifice se vor strânge laolaltă, lumea întreagă va vui și va sângera. Suferință și groază cât vezi cu ochii! O vulnerabilitate generică care creează un sentiment al comunității extrem de puternic – oameni necăjiți, atât de expresivi în amărăciunea lor, oameni care poartă pe trupuri și in inimi absurditatea și cruzimea unui trecut îngrozitor de nedrept, minți și corpuri tot mai slab conturate, însă tot mai legate unele de altele prin simultaneitatea vulnerabilităților. Doar un monstru ar putea să nu-și dorească să fie de partea lor.
Îmi povestea cineva la Berkeley de munca depusă într-un ONG cu copii africani suferind de diverse afecțiuni cronice. Nu-i voiau “pentru ilustrarea dosarului” decât pe cei prost îmbrăcați. Boala cronică (dacă se poate infecție cu HIV sau VHB) a devenit, alături de sărăcia lucie din unele zone (dacă se poate din Africa) și copilul instituționalizat (dacă se poate din Europa de Est) “marfa” favorită a ONG-iștilor. Felul în care sunt exploatate ratările, nefericirile, calamitățile, “realitățile sociale” prin programele ONG-urilor pare a fi o veritabilă formă de comerț. Dar nu cumva e mai mult decât atât? Scopul ultim este acela de a demonstra – cu probe – că ești odios. Când au strâns destule poze cu nefericirea altora, se cheamă că-ți întocmesc dosar. Dosar de inumanitate. Dar lucrurile nu se încheie aici. Ești obligat să faci un gest reabilitant pe măsura gravității inumanității tale.
Cred că am depășit epoca resentimentului și am intrat în cea a celebrării vulnerabilității.
Ștergerea nuanțelor
Nu e nimic neobișnuit (ori “greșit”) în abandonarea nuanțelor identitare care intră în dezacord cu identitatea grupului din care îți dorești să faci parte.
Neobișnuit e altceva: să renunți pentru totdeauna, în toate circumstanțele vieții tale, la toate nuanțele. În zilele noastre, a scrie sau a vorbi “nuanțat” te aruncă în ridicol. Te face numai bun de disprețuit, de arătat cu degetul. Unii chiar ajung să te urască.
Impresia mea este că ura față de “nuanță” este astăzi cel puțin la fel de mare, de compactă și de unanimă ca ura față de “patriarhat”. Da, încă se mai dă o luptă pentru putere. Însă mai întâi de toate se dă o luptă pentru eliminarea nuanțelor din literatură, din academie, din viață. Această înverșunare împotriva nuanțelor are, cred, resorturi foarte profunde.
Nuanța separă, obligă la diferență. Nuanța discriminează. Nuanța acuză, desfigurează, ucide. Ura față de diferență este ura față de nuanța care otrăvește, complicând periculos de mult discursul, relația, realitatea. Un text, un discurs, o postare de Facebook – din ce sunt mai complicate, din ce crește riscul de a fi înțelese greșit.
Evident că nuanța jignește. Oamenii – toți oamenii – vor control interpretativ absolut asupra a ceea ce li se spune și asupra a ceea li se întâmplă. Au nevoie, deci, de o grilă hermeneutică accesibilă. Mult simplificată.
Prin ceea ce simți și prin ceea ce spui nu ai voie să cazi “pe lângă”hashtag. Dacă nu intră în hashtag, înseamnă că e de prisos.A exista public înseamnă să renunți la nuanțe și la raționamente sofisticate. Într-o lume a hastag-urilor și a judecăților simplificate, a spune public că ceva sau cineva e special, înseamnă să te aștepți ca afirmația ta să fie primită prin credință, nu prin cercetare. Mai cu seamă prezumția de vulnerabilitate nu se discută. Apele se separă astăzi cu mantre, cu meme și cu hashtag-uri. Dacă nu ești oaie sau capră, victimă sau agresor, ești, firește, nimic.
Consecințele lipsei de nuanță sunt, mai ales la nivel interpersonal, dezastruoase.În lipsa nunațelor, riscul interpersonal crește exponențial. Frica de nuanță, de cultura sofisticată și de tot ceea ce presupune ea înseamnă, până la urmă, frica de a te lovi “pe bune”, asumat, de tine însuți, de ceilalți și de realitate în general. Îi detești din toată inima pe cei care fac “pe deștepții” (fiindcă te fac să te simți vulnerabil?) și te arunci compensatoriu, demonstrativ, laș, inconștient, prostește, în brațele inculturii și ale schematismelor. Susținând activ lipsa nuanței, sancționând prezența nuanței, batjocorind sau ridiculizând nuanța, lăudându-te cu cultura puțină pe care o ai, ți se pare că ai găsit soluția definitivă la toate “falsele” probleme ale omenirii. De bună seamă că problemele pe care nu le pricepi sunt necesarmente false, apăsătoare, oprimante. Căci cum altfel ar putea să fie? Rămâi, mai bine, prizonier cinstit al propriei fragilități. Grila hermeneutică cu care lucrezi nu-ți dă voie să înțelegi mare lucru din tine și din ceilalți; iar asta e o tragedie fiindcă iată-te redus la aproape nimic! Nu poți să însemni mai mult decât tu însuți poți concepe, pe cont propriu, de capul tău. Ești, deci, produsul propriilor pretenții și speculații. Exact pentru acestea vei cere aprobarea celorlalți.
N-ar trebui să ne mire faptul că suspiciunea și speculația proliferează incontrolabil acolo unde nuanța legitimă nu e permisă. Suprimarea nuanței complică nu simplifică relațiile între oameni. Nuanța își face oricum drum prin noi, pe sub pământul nostru, exact ca vițele de carne din serialul Stranger Things. A văduvi pe cineva de nuanțele pe care le merită înseamnă să-i negi dreptul la adâncime și la sens.
Lipsa nuanțelor de discurs face comedia fluidității de gen încă și mai expresivă. Excesul de nuanță în sensibilitatea de gen e un soi de efect care se revoltă împotriva cauzei. Improvizația de gen proliferează compensatoriu. Nuanțele pe care nu mai sunt în stare să le verbalizez, iată că ajung să le simt!
Blestemul nuanțelor nespuse pregătește neîncetat terenul pentru mari și de neînvins vulnerabilități.
Trecutul și identitatea personală
Nu există nuanță, nu există adâncuri, nu există trecut. Ce se întâmplă cu trecutul victimelor? Trauma distruge timpul, scria negru pe alb Robert Stolorow, unul dintre cei mai de seamă reprezentanți ai intersubiectivismului care s-a ocupat sistematic de influența traumei asupra percepției timpului. Orice stare de vulnerabilitate modifică dramatic structura temporală. O distorsionează. Traumatizatul nu se poate concepe pe sine în timp. Așadar, el nu își poate gândi coerent identitatea. Traumatizatul este prins într-un prezent traumatic etern, incapabil să se “prindă” în timpul și în lumea “noastră”, incapabil să se conceapă pe sine ca partener de dialog. Trauma, durerea umană în general are nevoie, crede Stolorow, de o “casă”, de un adăpost relațional. Oaza de liniște, de siguranță și de coerență identitară de care are nevoie traumatizatul este, scrie Stolorow, intersubiectivitatea. Nu e de mirare că traumele colective conduc aproape întotdeauna la formarea și la menținerea unor identități de grup extrem de puternice și de constrângător-impunătoare.
Tot răul care (ți) s-a întâmplat ajunge să fie resorbit de un prezent relațional.
Teama paralizantă de un trecut traumatic, respingerea unei istorii agresive, nedrepte, scandaloase, conduce, inevitabil, la o supra-investire a prezentului. De fapt, la un soi de idealizare – poate chiar de ideologizare – a acestui prezent de la care speri totul pentru că el este, nu-i așa, al tuturor. Or co-prezența este mântuitoare. Omul nu se mai înțelege pe sine prin ceea ce a fost în trecut, ci se agață de ceilalți – coprezenți care sunt “mai reali” decât el însuși, cel traumatizat. Prezentul devine un refugiu: ai în față un viitor devastator de lung care te sperie prin imprevizibilitatea lui și un trecut traumatic-capcană care te urmărește pretutindeni pentru a te încremeni. Îți duci viața de fiecare zi pe o fâșie temporală extrem de subțire: între imprevizibilitatea unui viitor infinit și oroarea unui trecut pe care îl respingi.
Citeste intreg articolul si comenteaza pe contributors.ro
