Am vorbit în prima parte a acestui text[1] despre felul în care noi, membri ai speciei umane, suntem constrânși să ne reglăm singuri funcția gândirii rezonabile, de vreme ce ea nu este activată atunci când ieșim pe poarta Atelierului naturii. Acest „joc” al rațiunii, căruia trebuie să-i facem singuri față, ne deosebește de roboți. Suntem constrânși de la natură să fim liberi și să ne reglăm din mers, cu toate neajunsurile și avantajele pe care le presupune această situație. Prinși în jocul rațiunii și al libertății, suntem răspunzători pentru harta creierului nostru cugetător, pentru ideile cu care-l hrănim și pentru cele pe care le produce, așa cum suntem răspunzători și pentru hotărârile care decurg din ele la capătul unui act solitar de gândire.
Dar cât de solitar, până la urmă? În ce măsură este gândirea fiecăruia apărată de pasiuni, de ideile care ne traversează creierul ajungând la noi pe cele mai felurite canale, fie că e vorba de bunici, vecini și amici sau de magiștri și lecturi care, formându-ne mintea, ne-o pot în aceeași măsură deforma? Câți dintre noi sunt în stare să-și pună creierul la adăpost de trendurile de gândire, de manipulările la care suntem supuși la tot pasul și de lozincile care se întretaie în aerul social? Cât de mare este cantitatea de zgură pe care trebuie s-o dăm la o parte, pentru a obține strălucirea unui gând propriu, pur și adevărat? Până la urmă, majoritatea dereglărilor contemporane nu sunt altceva decât produse ale înlocuirii judecății corecte și dialogului bine condus – cu ideologia, deci cu acea formă a gândirii hrănite de afecte, alimentate de dorințe de afirmare refulate și de ostilitate la adresa gândirii căutătoare.
În cele ce urmează, voi trece în revistă câteva dintre dereglările contemporane, cel puțin pe cele care se impun în primă instanță unei minți dispuse să facă efortul de a rămâne cât de cât rezonabilă. Toate „dereglările oamenilor” (Pascal), pe care le voi prezenta în continuare ca forme de manifestare contemporane ale nerezonabilului, vor fi considerate ca izvorând dintr-o unică și mare dereglare asufletului occidental. Voi numi dereglarea sufletului occidental dereglarea în raport cu instinctul de conservare și voi vorbi despre tentația suicidară a Occidentului. Voi pleca de la constatarea că Occidentul este singura civilizație din istorie care a fost aptă nu numai să se căiască în marginea crimelor făcute – ajungând astfel, în istoria omenirii, la cea mai înaltă formă a conștiinței de sine –, dar și singura aptă să se sinucidă, atacându-și, prin ideologii, premisele nașterii sale.
[Când vorbesc de „sufletul occidental” actual nu am, evident, în vedere o abstractă și nebuloasă entitate metafizică care ar pluti ca un nor deasupra Occidentului, ci sufletul pervertit al unor indivizi concreți, neadaptați social, care transformă neajunsurile lumii în care trăiesc în tot atâtea justificări ale unui comportament bazat pe ură și repudiere. Ei ajung să se organizeze pe temeiul unor frustrări comune, să se afirme, să se autoproclame și să facă masă critică, împingând întreaga societate în prăpastia resentimentelor lor. Această pornire autodestructivă („autodestructivă” în măsura în care este născută tot pe harta spirituală a Occidentului) își are răscrucile ei istorice în modernitate: ideologia egalitarismului revoluționar francez, utopiile marxiste, manifestările nihiliste ale „intelighenției” ruse. Dar, ca precipitare autodestructivă sistematizată, ea este de dată recentă și are ca punct de plecare bulversarea sistemului de educație occidental de la sfârșitul anilor ᾽60 din principalele centre universitare ale lumii (Statele Unite, Franța, Germania și Anglia)[2]. În prezent, această precipitare autodestructivă își trăiește apogeul prin impunerea planetară a „corectitudinii politice”, adică a sistematizării nerezonabilului devenite ideologie dominantă.]
Voi trece în revistă premisele nașterii Occidentului și voi trata dereglările contemporane în raport cu subminarea lor. Voi inventaria astfel șase tipuri de subminare ale premiselor și voi obține tot atâtea tipuri de dereglare:
1. Subminarea comandamentelor etice universale. Dereglarea în raport cu valorile morale. Relativismul. Dispariția „naturii umane”.
2. Subminarea tradiției. Dereglarea în raport cu timpul. Evacuarea trecutului.
3. Subminarea ierarhiei și a elitelor. Dereglarea în raport cu valoarea individuală. Egalitarismul.
4. Subminarea relației dintre sexe. Dereglarea proprie feminismului.
5. Subminarea cărții. Dereglarea în raport cu centralitatea cuvântului.
6. Subminarea raportului cu tehnica. Dereglarea prin producerea de dispozitive cu efecte imprevizibile și necontrolabile.
1. Subminarea comandamentelor etice universale. Dereglarea în raport cu valorile morale. Relativismul. Dispariția „naturii umane”
Secularizarea promovată de iluminismul secolului al XVIII-lea a dezbrăcat valorile moralei de haina teologică cu care ele intraseră în lume. Înlăturând vestmântul religios, ea a păstrat însă comandamentele decalogului și morala iubirii, iertării și a milei, ca fructe coapte căzute din poala unei religii fondatoare. Cum să fi renunțat la ceea ce în fapt reprezentase cel mai rafinat proiect de reconstrucție a umanului? Cum să fi abandonat un proces de domesticire a speciei care începuse la capătul unui dialog cu divinul? La cea mai rafinată propunere de conviețuire pe care omul o primise sub artificiul unui gir transcendent?
Epoca luminilor a lăsat deoparte forma mitică a acestei propuneri, dar a păstrat „cu sfințenie” conținutul care fusese obținut cu ajutorul scenariului evanghelic. Așa stând lucrurile, noi am rămas etic-creștini, chiar și după ce Dumnezeu a murit. Ideea „frăției universale” pe care Beethoven, de pildă, o propune în Simfonia a IX-a „este invocată nu pentru a respinge vechea cultură creștină, ci pentru a-i salva de la uitare idealul etic”.[3] Pe linia deschisă de iudeo-creștinism, Occidentul a sfârșit prin a promova o credință laică în „natura umană” și în valorile morale eterne ale omenirii. Există, neîndoielnic, lucruri care sunt rele în eternitate, așa cum există și un „a face bine” absolut. Din binomurile nenegociabile ale binelui și răului, ale dreptății și nedreptății, ale adevărului și minciunii, Occidentul a alcătuit o cartă a comportamentului uman. Ea n-a reușit, ce-i drept, să-l facă pe om angelic, dar cel puțin l-a împiedicat să comită grozăvii încă și mai mari decât cele cu care era obișnuit prin vocația lui naturală.
Contemporaneitatea, în schimb, în siajul lui Marx – urmările gândirii lui ne vor urmări ca o otravă veșnic inoculată în mintea omenirii, cu care aceasta trebuie să se obișnuiască a conviețui – a împins secularizarea, cristalizată în secolul al XVIII-lea sub forma „filozofiei practice” (a eticii kantiene), în teritoriul relativismului total. De vreme ce clasa devine cheia de boltă a societății este firesc ca valorile asumate până atunci în numele întregii omeniri să fie puse de-acum în seama unei singure clase.[4] Ce lucru ingenios! Căci astfel rezulta că, odată cu „răsturnarea” acestei clase și a valorilor „ei” (burgheze), terenul ar fi devenit liber pentru instaurarea altor valori. Minciuna, violența și crima puteau să pătrundă în lume cu acte în regulă. Ele deveneau dintr-odată justificate dacă slujeau pe cine trebuia. Deveneau valori puse în slujba unei „cauze înalte”. Ura a putut fi de-acum organizată și crima ratificată, iar tot ce fusese moștenit și filtrat ca operă a înțelepciunii umane a fost denunțat ca ipocrit și sentimental. Ceea ce se născuse dintr-un legământ cu transcendența și care, prin trecerea secolelor, devenise general-uman a fost declarat desuet. Revendicându-se dintr-un divorț istoric prost digerat (cel al gândirii care s-a despărțit de dogmă și de religie), relativismul lui „totul este permis” a aruncat, cum se spune, și „copilul odată cu apa din copaie”. Au fost evacuate, cu această ocazie, imperativele etice care articulaseră lumea Occidentului și deveniseră ghiduri universale ale comportamentului uman.
Merită să repetăm la nesfârșit că Occidentul este singura civilizație din istorie care a reușit să execute cu succes ritul de trecere de la un spațiu religios fondator la unul laic intens creator. (Vedem astăzi la ce tragedii cumplite duce incapacitatea statelor islamice de a despărți statul și viața civică de legea religioasă.) Temeliile religioase ale Occidentului s-au retras în cele din urmă în adâncul invizibil al istoriei lor, pentru a face loc – și a o lăsa să se vadă în toată splendoarea ei – unei formidabile succesiuni de suprastructuri laice. Ieșirea din religie simultan cu păstarea premiselor ei morale a fost marea reușită a Occidentului. Traversarea spațiului educativ rezultat dintr-un pact cu divinul s-a soldat cu o mișcare liberă și suverană a umanului, cu un destin autoconstruit sub privirea distantă a unui zeu părăsit și îngăduitor. Nici o altă societate, în afara celei occidentale, nu a sfârșit prin a răspunde astfel în termeni laici la marile întrebări pe care omul și le pusese mai întâi în termeni religioși. Aceste răspunsuri, rezonabile atât prin esența lor fondatoare cât și prin funcția lor orientativă (ca să nu mai vorbim de venerabilitatea pe care le-o conferă vârsta lor milenară), sunt astăzi abolite de istoria corectitudinii politice universitare a ultimelor cinci decenii.
2. Subminarea tradiției. Dereglarea în raport cu timpul. Evacuarea trecutului
Ține de însuși felul în care timpul ni se sustrage să nu putem spune în care dintre dimensiunile lui – trecut, prezent, viitor – el se exprimă (sau ne exprimă) mai bine. Perplexitatea Sfântului Augustin în fața esenței timpului („dacă nimeni nu mă întreabă ce este timpul, știu să spun, dacă mă întreabă și încerc să explic, nu știu”) s-a însoțit totuși cu o privilegiere a trecutului, de vreme ce prezentul e fragil, e timpul pasajului continuu care se pierde în trecut și în care viitorul nu e, încă. Trecutul, cel puțin, are alura timpului depozitat. Heidegger, dimpotrivă, a privilegiat viitorul, de vreme ce ființa mea este proiect și se hrănește din fandarea în ce voi fi, ce voi face și ce voi deveni. Prezentul, cu caracterul lui fugitiv și disparent, n-a avut trecere metafizică, ci a fost exploatat mai degrabă ca topos sapiențial, în genul apoftegmei horațiene carpe diem („trăiește clipa”) – explicată prin nepredictibilitatea viitorului : quam minimum credula postero („încrede-te pe cât poți mai puțin în ziua de mâine”).
Nu știu să spun când a apărut încrederea orgolioasă în prezent și credința că „acum” e absolutul timpului.[5] Poate că la sfârșitul secolului al XIX-lea, odată cu optimismul nemărginit pe care l-au indus în sufletele occidentalilor marile progrese ale tehnicii? Cert este că, fixat la scara temporală a unei generații, prezentul și-a pierdut caracterul disparent și a devenit măsurabil în precara lui consistență: acum a devenit „acum când eu intru pe scena lumii”, acum când îmi afirm superioritatea de ființă în viață, acum când este „vremea mea” și când, viu și activ fiind, pot să mă angajez în schimbarea destinelor lumii. Conflictul dintre generații are la bază considerarea prezentului meu ca înălțime absolută a timpului, ca ultim „strigăt” al lui. De aici, de pe culmea prezentului meu, a putut fi aruncată o privire disprețuitoare asupra vârstnicilor, asupra celor dispăruți și a trecutului lor. De la înălțimea aroganței celor vii, morții au putut fi izgoniți din comunitate și șterși din memoria ei. Cu fiecare uitare revoluționară care așază ceasul istoriei la zero, lumea rămâne teritoriul trist și însingurat al celor vii și trufași. Nemaiîmpărțind timpul cu mine, nemaifiindu-mi contemporani, cei morți îmi sunt automat inferiori. A fi contemporan devine o calitate în sine. Prezentul, care se instituie în punct de observație al timpului, disprețuiește tot ce vine din trecut ca revolut. Tot ce e nou e superior pentru că este nou și pentru că e făcut de noi.
„Ce e trecut este ipso facto învechit, depășit, tot ce e contemporan devine locul judecății de «apoi». Fiind contemporan ești îndreptățit să judeci trecutul. Vreau să spun că trecutul ajunge să fie la cheremul prezentului prin simpla sa poziționare temporală”. Și: „Astfel se creează o confuzie între «nou» pe de o parte și «superior» sau «avansat» pe de alta.”[6]
Acest „provincialism al contemporaneității”, cum l-a numit Alexandru Dragomir – el ignoră faptul că „dacă astăzi e vetust ceea ce a fost ieri, atunci mâine o să fie vetust ceea ce azi e superior ș.a.m.d.”[7] –, nu mai are de făcut decât un pas până la lichidarea trecutului, în speță până la cultura repudierii, „ca cultură oficială a universității postmoderne” și ca evacuare a oricărui ritual de trecere.[8]
Orice revoluție care este rezultatul unei violențe ridicate la rangul de virtute[9] reprezintă o violare a timpului în curgerea lui firească dinspre trecut spre viitor. „Culturile repudierii implică o încercare sitematică și aproape paranoidă de a examina imaginile fermecătoare ale acelei vieți de demult și de a le arunca apoi, pe rând, la groapă”[10]; ele reprezintă „o întrerupere aberantă a stabilității obișnuite”[11], eliminarea prostească și vinovată din viața oamenilor a acelei „fețe blânde și molcome a timpului”[12]. Ortega y Gasset a vorbit în acest context despre „mințile confuze din 1789”, care „au călcat în picioare și au distrus dreptul fundamental al omului [...], dreptul la continuitate”:
„Bietele dobitoace se trezesc în fiecare dimineață în fața uitării a tot ce au trăit în ajun [...]. Tigrul de azi e identic cu cel de acum șase mii de ani, pentu că fiecare tigru trebuie să înceapă prin a redeveni tigru, ca și cum nu ar mai fi fost înainte nici unul. În schimb omul, grație capacității sale de a-și aminti, acumulează trecutul, pe al său și pe al strămoșilor săi, îl stăpânește și profită de pe urma lui. Omul nu este niciodată primul om. [...] A rupe continuitatea cu trecutul, a vrea să începi din nou înseamnă a aspira să cobori și să plagiezi urangutanul.”[13]
În numele acestui „drept la continuitate” ne-am iubit noi bătrânii, iar ei, ca magiștri, au făcut din noi – vorba este a lui Noica – „materia devenirii în celălalt”, trecându-ne, când nu eram decât o promisiune, tot ce adunaseră mai bun în ei. Un lanț al iubirii leagă – sau ar trebui să lege între ele – generațiile. Fiecare generație, dacă nu vrea să dispară din istorie, este obligată să privească mai întâi înapoi, pentru ca să poată pe urmă împinge viața înainte și s-o facă să renască, de fiecare dată, în splendoarea altei întruchipări.
3. Subminarea ierarhiei și a elitelor. Dereglarea în raport cu valoarea individuală. Egalitarismul
Nimic din ce e excepțional nu poate fi, prin însăși natura cuvântului, „mult”. Excepționalul trimite prin chiar esența lui la individualități și la apariții rare. Oamenii care au tras omenirea înainte, care au trăit pentru toți ceilalți, fie inventând lucruri care le-au ușurat tuturor viața, fie creând tiparele de sensibilitate, de inteligență și bun gust ale societății, oamenii care au vertebrat istoria câte unui domeniu au fost, raportați la masa umană a fiecărei epoci sau a unei țări, puțini. Ei au fost, statistic vorbind, excepția, și de-abia prin fapta lor s-a născut, pentru toți ceilalți, o regulă. Becul a fost inventat de un singur individ, dar a devenit, pentru toți, regula iluminatului nocturn. Cum să-i amesteci atunci pe-acești „puțini” cu „toți” și cu „cei mulți”, spunând că oamenii sunt egali de la natură?
Când John Stuart Mill a scris cartea care a devenit Biblia liberalismului modern, Despre libertate, a pornit de la o observație pentru care astăzi ar fi fost dat afară din universitate. Iată ce scria el în 1859:
„Adevărul adevărat este că, idiferent ce omagiu s-ar pretinde că se acordă, sau chiar s-ar acorda, superiorității spirituale, tendința generală de evoluție a lucrurilor în întreaga lume face din mediocritate puterea dominantă în rândurile oamenilor.” Și: „Nivelul mediu al oamenilor este modest nu doar în ce privește intelectul, ci și în ce privește înclinațiile: ei nu au gusturi sau dorințe îndeajuns de puternice pentru a-i determina să facă ceva neobișnuit și, ca urmare, nu îi înțeleg pe cei care au asemenea înclinații. [...] Norma aceasta constă, expres sau tacit, în a nu dori nimic cu ardoare.”[14]
„A nu dori nimic cu ardoare…”. Când minoritățile autoritare care reprezintă „corectitudinea politică” reprimă singura minoritate veritabilă (minoritatea celor care „doresc ceva cu ardoare”), cu gândul că majoritatea n-ar trebui lezată prin discriminările pe care (de altminteri) însăși natura le operează în noi, ei dau dovadă de o uriașă rea-credință. Se fac că nu știu, potrivit unei vorbe faimoase a lui Ortega y Gasset, că „individul de elită nu este pretențiosul care se crede superior celorlalți, ci acela care este mai exigent cu sine decât cu alții…”[15]. Această minoritate a indivizilor de elită este cea pe care a omagiat-o Mill:
„… nici un lucru nu s-a făcut vreodată fără ca să-l fi făcut cineva primul și [...] tot ce este bun este rod al originalității…” Și: „… în comparație cu întreaga omenire, puțini sunt cei ale căror experimente, dacă ar fi adoptate de alții, ar putea să constituie o îmbunătățire a practicilor statornicite. Dar această minoritate este sarea pământului; fără ea, viața omului ar deveni o baltă stătută. Nu numai că ei aduc pe lume lucruri bune care înainte nu existau; dar ei sunt cei care mențin vii lucrurile deja existente.”[16]
Iată de ce, dacă „începutul tuturor lucrurilor înțelepte și nobile vine și trebuie să vină de la indivizi; în general, mai întâi de la un singur individ”, atunci ceea ce rămâne de făcut spre binele societății este ca „omul obișnuit, spre cinstea și gloria lui, să urmeze această inițiativă”.[17]
Se pare că toți marii intelectuali ajung, mai devreme sau mai târziu, să dezespere de țara lor. A făcut-o în mod exemplar Nietzsche pentru Germania, a făcut-o Ortega y Gasset pentru Spania. În Spania nevertebrată (1921), acesta evaluează starea națiunilor după acest unic indice al lui Mill: cât de dispus este un popor să profite de existența minților excepționale și să cultive solul din care ele răsar? Cât de dispus este el, în termenii lui Ortega, să creeze un echilibru între „exemplaritate” și „docilitate”?
„Această capacitate de a se entuziasma de optim, de a se lăsa răpit de o perfecțiune tranzitorie, de a fi docil față de un arhetip sau o formă exemplară este funcția pe care omul o adaugă animalului și care ne înzestrează specia cu progresivitate, spre deosebire de stabilitatea relativă a celorlalte ființe vii.”[18]
Așadar, „o rasă este superioară alteia atunci când izbutește să posede un număr mare de indivizi eminenți”, aflați în echilibru cu o masă care acceptă să-i urmeze și să-i onoreze ca atare.
„Când un popor se târăște de-a lungul secolelor cu sănătatea grav șubrezită, aceasta se întâmplă întotdeauna fie pentru că îi lipsesc oameni exemplari, fie pentru că masele sunt indocile. Conjunctura extremă este aceea când survin ambele situații.”[19]
Cazul poporului spaniol este al celor care, „printr-o stranie și tragică pervertire a instinctului specializat în valorizări”, își ignoră modelele. De secole, spune Ortega y Gasset, el „detestă orice om exemplar sau, cel puțin, este orb în fața calităților excelente. Când se lasă mișcat de cineva, e vorba, aproape invariabil, de cine știe ce personaj netrebnic și inferior care se pune în slujba instinctelor multitudinare.”[20] (Dacă spaniolii sunt beșteliți astfel, ce ar trebui să spunem noi despre poporul român, despre felul în care își alege el astăzi modelele și despre „indocilitatea” lui în fața „exemplarității”?)
Toată istoria unui popor depinde, așadar, de „relațiile dintre mase și minoritățile ei selecte”. Iar acestea trebuie să atingă un grad maxim de varietate, pentru a activa toate „funcțiile vitale” ale unui organism social:
„Excelența acestor personalități optime este de factură foarte diferită. În interiorul fiecărei clase sau al fiecărui grup se detașază anumiți indivizi în care calitățile proprii clasei sau grupului se manifestă superlativ. O națiune nu și-ar putea alimenta necesitățile istorice dacă s-ar întemeia pe un singur tip de excelență. E nevoie, pe lângă savanții și artiștii eminenți, de militarul exemplar, de industriașul perfect, de muncitorul model și chiar de omul de lume genial. Și la fel de mult, și chiar în mai mare măsură, o națiune are nevoie de femei sublime. Carența prelungită a unora din aceste cardinale de perfecțiune se va face simțită în cele din urmă în dezvoltarea multiseculară a vieții naționale. Rasa va ajunge să șchiopăteze cumva și această claudicație îi va aduce în final decadența totală. Căci există un anumit minim de funcții vitale superioare pe care orice popor trebuie să le exercite cum se cuvine, sub amenințarea pedepsei cu moartea. În acest scop, e necesar ca în popor să existe întotdeauna indivizi dotați exemplar în vederea exercitării acestor funcții.”[21]
Sănătatea unui popor și, până la urmă, a omenirii în ansamblul ei constă, așadar, în acest echilibru dintre existența modelului și acceptarea lui ca firească. Dar dacă așa stau lucrurile, ce ar fi simțit oare Ortega y Gasset în fața propunerii de „planificare antielitistă” la nivelul universităților, făcută prin introducerea unor standarde de omogenizare având în centrul lor mediocrizarea ca apropiere a extremelor? Iată ce cerea în 1968 Eric Robinson, consilierul partidului laburist pe probleme de educație:
„Mai devreme sau mai târziu, această țară trebuie să se confrunte cu o reformă largă a învățământului de dincolo de școală – o reformă care să coboare învățământul superior din turnul de fildeș și să-l facă disponibil pentru toți. Acest lucru va fi realizat printr-o bătălie mai sângeroasă decât cea pentru reforma largă a învățământului mediu [și va presupune] [...] o coborâre a nivelului celor ce au și o ridicare a nivelului celor care nu au.” [22]
Această propoziție reia în termeni pozitivi ceea ce, în 1859, Mill semnalase deja ca fiind tendința primejdioasă a epocii: „Toate schimbările politice încurajează această apropiere, căci ele tind, fără excepție, să îi ridice pe cei de jos și să îi coboare pe cei de sus.”[23]
Dar, ne putem întreba, de ce trebuie să ne dea o stare de disconfort gândul că există ceva care ne este superior?[24] Și de ce trebuie să vedem în asta o discriminare, de vreme ce aici nu e vorba de mentalitatea arogantă a unei elite, ci de însăși natura care operează discriminator în opțiunile ei perfect aleatorii? De ce, așadar, ar trebui să mă jignească pe mine existența lui Kant, de pildă? De ce ar fi de dorit ca el să coboare către nivelul meu? Este evident că din micșorarea prăpastiei existente între noi, eu aș ieși câștigat, dar restul lumii ar pierde.
Și mai e ceva care trebuie spus împotriva alergiei pe care o provoacă la reprezentanții corectitudinii politice ideea de superior, exemplar, excepție, model etc. A face elogiul elitelor nu înseamnă a nu iubi oamenii, iar a-i admira pe „cei puțini” nu înseamnă a-i disprețui pe „cei mulți”. „Cei puțini” i-au iubit pe „cei mulți”: i-au civilizat, le-au dat un comportament superior, un mod superior de a simți, un gust superior, o așezare mai avantajoasă în lume și între semenii lor. Tot ce-au făcut ei mai de soi și care i-a situat mult dincolo de media umană a fost oferit și s-a născut din capul locului ca dar. Bucuria care însoțește o ispravă de excepție îi vizează pe ceilalți, și nu pe autorul ei. Individul care a inventat roata n-a inventat-o doar pentru el. Cel care a inventat becul nu l-a inventat ca să aibă lumină doar în camera lui. Schubert nu și-a scris Impromptu-urile ca să le asculte singur între patru pereți.
Poate că lucrul cel mai important pe care l-a pierdut epoca noastră este măreția respectului. Însă o cultură a respectului nu poate să existe câtă vreme, elogiată, mediocritatea este așezată în centrul vieții ca garanție a confortului mental. „Caracteristica momentului este că sufletul mediocru, știindu-se astfel, are cutezanța de a afirma drepturile mediocrității și [de a] le impune pretutindeni.”[25]
4. Subminarea relației dintre sexe. Dereglarea proprie feminismului. Sexismul
Nimeni nu poate să conteste primitivismul societăților organizate pe supremația mușchilor. Că este o barbarie să proclami dreptul de dominare al unui sex asupra altuia și să împarți sexele în „tari” și „slabe” ține, iarăși, de evidență. Dar se poate rezolva acest conflict și se pot elimina consecințele unei injustiții istorice prin încercarea de a șterge diferența dintre sexe? Splendoarea întâlnirii dintre ele nu are loc tocmai în virtutea diferenței lor? Iar promovarea acestei diferențe trebuie oare să se facă neapărat în vederea năpăstuirii unuia dintre sexe? De ce nu s-ar face ea în beneficiul amândurora? De veme ce există atracție sexuală între sexe diferite, este firesc ca bărbatul să fie tentat să-și pună în lumină masculinitatea, așa precum femeia feminitatea. Dacă fiecare individ este interesat de traiectoria erotică a vieții sale, e normal ca el să-și dorească să întâlnească un reprezentant cât mai bine conturat al celuilalt sex.
Așa stând lucrurile, propunerea feminismul ca relația dintre sexe să se reașeze estompându-se diferența dintre ele nu pare să fie lucrul cel mai rezonabil din lume. E greu de înțeles de ce eliminarea unei injustiții istorice trebuie să se facă prin atacarea fondului natural al chestiunii. Pot fi diferențele biologice remodelate până la dispariția lor? Și revenind: de ce ar trebui să dispară o diferență care face parte din frumusețea acestei lumi? Nu oare pe „misterul zeului Eros” s-a născut o parte considerabilă din arta mare a lumii?
Din tot ce am citit pe tema feminismului, nu am găsit nicăieri o explicație mai limpede a acestei „dereglări” decât cea pe care a dat-o tot Alexandru Dragomir. La sfârșitul capitolului intitulat „Despre bărbat și femeie” din Crase banalități metafizice, Dragomir explică dereglarea feminismului prin confundarea diferenței cu discriminarea:
„Când îți propui să suprimi diferența sexuală, problema nu este dacă poți – pentru că până la un punct chiar poți –, ci dacă e bine, e firesc să faci așa sau, dimpotrivă, este iresponsabil. Se poate reduce această discuție la o dezbatere „conservator versus progresist”? În cazul feminismului grav este că problema de esență este înlocuită cu una istorică și de acțiune. Întrucât diferențele sunt considerate discriminări și, ca atare, ele devin «nedrepte», se cere de urgență o intervenție a omului. Se trece de la fenomenologie la etică și apoi la politică: să reparăm o nedreptate! Feminismul – și aceasta este eroarea lui – pleacă nu de la diferență, ci de la stadiul ei degradat, care este discriminarea.”[26]
Din economia feminismului ca denunțare globală a discriminării sexuale face în mod nemijlocit parte condamnarea sexismului. Uimitorul paradox pe care-l aduce cu sine această condamnare constă în faptul că variantele compensativ-reparatorii pe care ea le propune sfârșesc prin a face din sex unicul criteriu de performare a unei acțiuni, exact acolo unde, ca diferență, sexul era chemat să dispară. Vrând să șteargă urmele unei nedreptăți istorice, feminismul promovează femeia ca femeie, devenind în chip subreptice și paradoxal vinovat exact de lucrul pe care-l combătea: el devine sexist.
Lucrul acesta se vede cel mai bine din felul în care au înțeles liderii unor partide socialiste din Occident să-și alcătuiască guvernele. În clipa de față, 54,2% din miniștrii guvernului suedez sunt în mod deliberat femei, în timp ce Franța, cu 47,6%, se situează, din acest punct de vedere, pe locul doi în UE. (Grecia, cu 4,8% e pe ultimul loc. Quod erat demonstrandum! Să fie colapsul financiar al grecilor rezultatul slabei reprezentări a femeilor în guvern?) Ca și cum guvernarea unei țări se face cu sexul, și nu cu capul! Sexismul în acest caz nu se manifestă ca discriminare a sexului (în speță a celui feminin), ci ca exaltare a lui, de vreme ce el, și nu competența individuală, devine criteriu pentru formarea unei echipe menite să performeze în plan social. Recent, în Marea Britanie, ajuns lider al partidului laburist de opoziție, Jeremy Corbyn și-a făcut public „cabinetul din umbră” (shadow Cabinet), lăudâdu-se cu faptul că, pentru prima oară în istorie, englezii, dacă laburiștii vor câștiga alegerile, vor avea un guvern alcătuit din 16 femei și 15 bărbați, iar că în acest guvern principalele demnități (the great offices of state) vor fi deținute de femei. Căci, a declarat el, e bine să ne gândim că aceste funcții au fost stabilite într-o epocă anterioară celei din secolul 19, „în care femeile și muncitorii nu aveau nici măcar drept de vot”. Dacă ar fi gândit consecvent, vrând să repare o nedreptate istorică, Jeremy Corbyn ar fi trebuit să-și alcătuiască cabinetul dintr-un număr egal de femei și muncitori. El s-a oprit însă la femei, practicând un sexism à l᾽envers. Căci orice guvern alcătuit după criterii de reprezentare sexuală e o manifestare de sexism. În acest caz, sexismul își schimbă semnul: el nu mai trimite la discriminarea sexului, ci la determinarea prin sex a unei activități – guvernarea – parasexuale. Corbyn e sexist pentru că gândește funcția de guvernare nu în termeni de competență – care nu au nimic în comun cu sexul –, ci în termeni de sex. Acest admirator declarat al lui Chavez, punând accentul pe prezența majoritară a femeilor în guvernul său, nu repară în fapt o nedreptate istorică (în fond au existat destule femei – de la Elisabeta I și până la Margaret Thatcher – în mâinile cărora a stat destinul politic al Angliei), ci introduce un criteriu de sex acolo unde nu avea ce căuta decât unul de performanță.
