În Pensées, Pascal spune: Les choses du monde les plus déraisonnables deviennent les plus raisonnables à cause du dérèglement des hommes.[1] Trei cuvinte din această propoziție ne rețin atenția: „nerezonabil”, „rezonabil” și „dereglare”. Voi începe cu ultimul.
Cuvântul „dereglare” duce cu gândul la proasta funcționare a unui mecanism (a unui dispozitiv), la defectarea lui, la faptul de a se fi „stricat”. Un ceas, o mașină de spălat rufe, un telefon ies din fabrică reglate, în stare de funcționare. Orice ustensil intră în lume gata reglat. El are și un termen de garanție, iar dacă în acest răstimp se dereglează (se strică), fabricantul îl repară sau îl înlocuiește cu unul nou, reglat.
Dar omul? Cum poate fi omul „reglat” sau „dereglat”? Este omul un dispozitiv? Este el reglat, reglabil sau dereglabil? Dacă avem în vedere structura anatomo-fiziologică a omului, putem desigur spune că omul este o mașinărie extrem de sofisticată, alcătuită dintr-un conglomerat de dispozitive. Sitemul circulator, respirator, digestiv etc. sunt, toate, dispozitive reglate de la naștere și tocmai ele, în corelația lor, fac cu putință viața „dispozitivului” om. Bineînțeles, pe parcursul vieții ele se pot deregla, ceea ce-nseamnă că omul se poate îmbolnăvi: de ficat, de plămâni, de stomac, de inimă… Boala e, desigur, forma de dereglare a dispozitivului uman.
Este gândirea reglată de la natură?
Dar oare are Pascal în vedere o boală când vorbește de „dereglarea oamenilor”? La care dispozitiv se referă el când se exprimă astfel? Întrucât în propoziția citată este vorba de „rezonabil” și „nerezonabil”, evident că dispozitivul avut în vedere este creierul. Este oare creierul, asemeni celorlalte dispozitive umane, reglat de la naștere, adică din clipa în care omul iese din „fabrica” Creației sau a evoluției? Un neurolog va răspunde, desigur, că da. Capacitatea de a reacționa adecvat la stimulii mediului, comandarea și coordonarea tuturor organelor corpului, funcția memoriei sau cea a vorbirii, până la urmă capacitatea unui om de a se folosi de trupul lui și de a se bucura de viață sunt tot atâtea argumente pentru faptul că dispozitivul cerebral este reglat din naștere.
Atunci la ce se referă propoziția lui Pascal? Evident, la nimic din aceste funcții ale creierului. „Nerezonabil” nu se referă la o disfuncție a creierului, la o boală a lui. Nu despre o tumoră cerebrală este vorba aici, nu de afectarea centrului vorbirii, nu de intrarea în comă. Reglată sau dereglată, rezonabilă sau nerezonabilă nu poate fi decât gândirea, rațiunea. Iar simptomul dereglării este tocmai faptul că nerezonabilul devine rezonabil.
Este însă rațiunea rezonabilă din capul locului, este ea „reglată” odată cu intrarea omului în lume? Adică distinge ea spontan și într-un mod univoc între adevăr și fals, între bine și rău, între drept și nedrept? Nici un neurolog nu va afirma că dintre funcțiile dispozitivului numit „creier” face parte și capacitatea de a distinge adevărul de fals în orice împrejurare și, în nici un caz, în probleme disputabile. Care sunt atunci criteriile care ne permit să calificăm un lucru ca rezonabil sau nerezonabil? Dacă această funcție a creierului nu face parte din zestrea inițială așa cum fac parte celelate funcții ale lui, înseamnă că funcția rațională a creierului, aceea a distingerii între rezonabil și nerezonabil, nu e de la bun început reglată.[2] La naștere, ea este încă nereglată. Nu de-reglată, ci încă ne-reglată.
Ce lucru interesant! Înseamnă că reglarea rațiunii, a gândirii, în direcția distingerii adevărului de fals, de vreme ce nu cade în seama atelierului naturii, a fost lăsată în seama noastră, a indivizilor care alcătuim specia. Ceea ce primim pe cale naturală este doar potențialul gândirii corecte, dar nu și funcția gândirii corecte ca atare. Gândirea este singura funcție a creierului reglabilă după ieșirea dispozitivului din fabrică. Altfel spus, ea nu e o funcție naturală, ci una reglabilă prin educație. De aceea, un neurolog nu va fi consultat niciodată în privința rezonabilității sau nerezonabilității unui raționament, asupra corectitudinii sau incorectitudinii gândirii. El nu va putea aprecia, ca ținând de competența lui, când anume un lucru este nerezonabil ca urmare a dereglării rațiunii, sau când anume, rațiunea fiind bine reglată, e rezonabil. În cazul acestei funcții a creierului – a gândi corect –, oamenii se află în situația de a primi un ceas încă nereglat definitiv în fabrică, un ceas ale cărui mecanisme încă n-au fost calibrate în așa fel încât el nici să n-o ia înainte, nici să nu rămână în urmă, ci, o dată fixat, să arate corect ora. Cine, în cazul dispozitivului creier și al funcției sale privind gândirea corectă, este ceasornicarul final, cel care activează funcția gândirii și face reglarea fină pentru măsurarea corectitudinii ei? Sau, altfel spus: Cum știm noi că rațiunea funcționează corect? Că e reglată, și nu dereglată? Care sunt criteriile lui „rezonabil” și „nerezonabil”?
Cine reglează gândirea?
a. Momentul socratic. Găsirea adevărului prin confruntarea opiniilor false. Mintea purificată
În câteva pagini din Crase banalități metafizice, în capitolul dedicat lui Socrate[3], Alexandru Dragomir compară dialogul socratic pus în scenă de Platon cu metoda carteziană din Discurs despre metodă. Prin această comparație sunt evidențiate două procedee posibile de reglare a funcției gândirii: 1. reglarea gândirii prin confruntarea unor opinii diverse și ajungerea la un consens în urma acestei confruntări care ia forma dialogului; 2. reglarea gândirii prin conducerea ei pe un drum în care fiecare pas se face după reguli stabilite anterior. Primul procedeu presupune un demers colectiv (minimum două persoane) – „De la bun început suntem trimiși între oameni și acolo, între oameni, are loc cercetarea socratică”[4] –, în cel de al doilea, este vorba de un demers individual, de gândirea ce se desfășoară și se corectează pe cont propriu.
Putem spune, așadar, că Socrate a fost primul reprezentant al speciei umane – primul individ sau exemplar uman – care și-a propus să regleze ceea ce în dispozitivul numit „creier” nu era gata reglat din atelierul naturii. Socrate era convins că aceasta este suprema misiune a vieții unui om și că neglijarea aceastei operații de igienă mentală, „kathartică”, de purificatio mentis, echivalează cu supremul păcat: „Într-adevăr, nu-i păcat mai mare pentru un om, după credința mea, decât să aibă o falsă părere asupra unui lucru…”[5] Cu Socrate apare obligația morală de a gândi corect, apare ideea răspunderii personale pe care fiecare individ o are față de echipamentul mental cu care este dotat de la natură, apare, ca să spunem așa, răspunderea față de creier. Așa cum în epoca noastră a te lăsa de fumat derivă dintr-o anumită idee de respect față de plămânii proprii, atitudinea lui Socrate față de gândirea falsă ca vehicul al opiniei rătăcitoare deriva din ideea de respect față de dispozitivul nostru mental. Poate fi acesta intoxicat de ceea ce ne imaginăm că știm fără să știm, de neștiință și necunoaștere? Poate fi mintea lăsată să funcționeze la voia întâmplării, nereglată, nesupravegheată și needucată (apáideuton)[6]?
Socrate s-a oferit să joace rolul acestor „purificatori” (kathaírontes)[7] capabili să curețe creierul de reziduurile mentale ale opiniilor false. S-a privit pe sine ca pe un soi de dascăl de igienă mentală, ca pe un tehnician al reglajului gândirii, învățându-și concetățenii cum trebuie făcută confruntarea opiniilor prin dialog și cum trebuie eliminate opiniile „rătăcitoare”[8] în vederea obținerii unei „minți curate”. (De ce asumarea acestui rol l-a costat viața este o altă discuție.) Demersul socratic reprezintă, de aceea, istoric vorbind, prima „intervenție pe creier” pe care un individ uman o execută în beneficiul speciei din care face parte. Iată cum este descrisă „intervenția” agenților metodei kathartice, a curățitorilor creierului, prin eliminarea opiniei eronate (ekbolé tes dόxes), în dialogul Sofistul 230 b-d:
„Pun întrebări în domeniul în care omul își închipuie că spune ceva, fără a spune nimic deosebit. Apoi, în măsura în care opiniile celor ce se înșală se vădesc lesne, ei le strâng laolaltă prin argumente pe câte o temă și le pun față în față, iar în chipul acesta arată că-și sunt contrare unele altora în câte o aceeași materie, dintr-o aceeași privință și sub același raport. Dându-și seama de ce li s-a întâmplat, unii se mânie pe ei înșiși [...], iar în felul acesta ei se descătușează de părerea prea bună și prea sigură despre ei [...]. Într-adevăr, prietene, gândul celor care-i purifică (kathaírontes) este ca al medicilor; și la fel cum au considerat aceștia pentru cele trupești, că organismul nu poate să se bucure de un spor de hrană mai înainte de a înlătura din sine cele ce-i stau în cale, la fel au gândit și ei despre cuget, cum că nu va folosi de la un spor de cunoștințe înainte de a fi fost supus de cineva unui examen critic și astfel făcut să se rușineze de opiniile ce, împiedicând obținerea de cunoștințe, trebuie date la o parte. Doar în felul acesta se purifică el, nemaisocotind că știe altceva decât cele pe care le știe.”[9]
Nu există documente care să ateste existența unui demers asemănător acestuia, făcut la Atena înainte de secolul V a. Chr. Procedeul socratic pleacă tocmai de la constatarea stării de fapt că gândirea oamenilor nu este doar ne-reglată, ci că, deopotrivă, ea e însoțită de ignorarea acestei stări de fapt. (Suprema formă de ignoranță este „faptul de a crede că știi ce nu știi” – Sofistul 229 c.) Oamenii cred că gândesc corect, că „știu”, când de fapt, cu excepția cunoștințelor legate de competența lor profesională, ei nu știu, strict, nimic. Sunt analfabeți existențial. Conștiința acestei neștiințe – „știu că nu știu” – e de aceea primul pas care trebuie făcut pe drumul reglării rațiunii. Iar odată ce am aflat că rațiunea mea nu este reglată, lucrul care trebuie urgent făcut este, am văzut, intrarea în dialog prin confruntarea opiniei mele cu opiniile altora și executarea, în vederea obținerii unui consens final, a corecțiilor care se impun în urma acestei confruntări. Astfel confruntate, opiniile se curăță de zgura de fals pe care o conțin în mod fatal și avansează către un loc purificat (lόgos) prin „căderea de acord” (homología, Gorgias 487 e), printr-un discurs omogenizat în spațiul adevărului. Rezultă că până atunci, în izolarea gândirii fiecăruia dintre noi, nesupuse la proba confruntării și verificării lor prin întâlnirea cu altul, opiniile fiecăruia dintre noi sunt false. Ele trebuie „să iasă în lume”, să fie puse pe „bancul de probă” al dialogului și să se depășească în ceva mai presus decât ele (consensul obținut prin gândirea noastră laolaltă)[10].Problema nu e deci a opiniei care învinge („este nedrept ca, atunci când cineva conversează, să nu separe competiția de dialog” –Theaitetos 167 e), ci a progresului făcut din confruntarea opiniilor în beneficiul obținerii rezonabilității în privința lucrului cercetat.[11]
b. Momentul aristotelic. Mecanismele formale ale gândirii. Mintea logică
În comparația pe care a făcut-o în Crase banalități… între cele două moduri de a regla gândirea – cea prin dialog și cea solitară (pe cont propriu) – Dragomir, lucru curios, nu l-a menționat pe Aristotel. Căci Aristotel e cel care, pe drumul deschis de Socrate, realizează, prin marele său tratat de logică, Organon, prima descriere a structurii și funcționării minții logice creatoare de consens epistemologic, prima hartă a minții logice. Ca autor al „analiticii”, adică al decupării figurilor logice ale gândirii, Aristotel este, cu o formulă care, dacă nu mă înșel, îi aparține lui Gilbert Durand, întemeietorul „raționalismului clasic al adultului alb occidental”. Este greu de imaginat că cineva – în fața spectacolului infinit al conținuturilor gândirii – a avut ideea să facă din forma gândirii un conținut de gândire, în speță să transforme în obiect de studiu structurile logice în care se mișcă conținuturile gândirii noastre. Aristotel, cu o vorbă a lui Hegel, a avut puterea de „a separa formele logice de materialul lor și a le reține astfel separate”[12]. În felul acesta, gândirea care, „amalgamată cu materialul ei, se mișcă încoace și încolo în chip și fel”[13], își fixează dintr-odată mecanismele formale ale gândirii și le face inventarul. Iată de ce tot Hegel afirmă că Aristotel s-a comportat în fața acestor forme ca „un cercetător al naturii” și de ce logica sa este „o istorie naturală a gândirii finite.” Așa cum un entomolog sau un ornitolog inventariază specii de insecte sau păsări, la fel, Aristotel a inventariat tipuri de silogisme și structurile de înlănțuire ale propozițiilor ca locuri mentale ale adevărului și falsului. Și, se întreabă Hegel, de ce ar fi mai onorabil să cunoști „167 specii de cuc, dintre care una are o anumită formă de moț”, decât figurile logice în care se mișcă conținuturile noastre de gândire?
„Fiindcă oricât de uscată și lipsită de conținut ne-ar părea înșirarea diferitelor feluri de judecăți și silogisme [...], cel puțin nu este îngăduit ca, prin opoziție, să fie ridicată altă știință mai presus de ea și împotriva ei. – De exemplu, trece de îndeletnicire plină de merit să te străduiești să cunoști numărul inexprimabil de animale, insecte [...], să cunoști o nouă specie mizerabilă a unui soi de mușchi mizerabil (mușchiul este o crustă), specii de paraziți, de ploșnițe (entomologie savantă); or, este lucru mult mai important să cunoști variatele feluri de mișcare a gândirii decât mișcările acestor paraziți.”[14]
Efortul lui Aristotel a mers în direcția unei reglări definitive a funcției gândirii. Așa cum dia-logul socratic ajungea la logos ca regiune unificatoare supraindividuală a opiniilor individuale și-l străbătea pe acesta de la un cap la altul în vederea unei edificări comune (prepoziția diá în compuși aducând cu sine ideea traversării integrale a unui spațiu sau efectuarea până la capăt a unei operații – similar per în latină și durch în germană), logica aristotelică este o dia-noetică (ein Durch-denken), adică o străbatere integrală a teritoriului lui noús, a „gândirii”, o obținere a discursivității inteligenței (diá-noia) și a consecvenței ei. Silogismul, ca legătură corectă și necesară între premise și concluzii, ca raționament originar, este atomul gândirii reglate logic, iar îmbinarea silogismelor într-un lanț de judecăți necesare asigură caracterul demonstrativ (apodictic) al gândirii. Silogistica devine astfel o formă logică universală pusă la dispoziția oricărei gândiri individuale în scopul asigurării corectitudinii ei. Tot pe baza ei, ca structură a gândirii corecte, poate fi decelat și respins orice fals silogism, orice sofism, adică orice dereglare intenționată a gândirii. Din acest moment logica devine o disciplină fundamentală în orice programă de formare a unei minți cultivate. Grație ei, discursul demagogilor, sofiștilor și al politicienilor corupți ca formă a gândirii dereglate își pierde puterea manipulatorie.
Este important să înțelegem că acest demers care scoate în fața conștiinței noastre „mintea logică” ca structură universală a gândirii a fost (și din păcate a rămas) unul occidental. Dialogurile lui Platon și logica aristotelică au constituit vreme de două mii cinci sute de ani matricea culturală în care a fost educat omul occidental. Acesta e motivul pentru care, ca europeni, suntem înclinați să credem că „logica aristotelică” surprinde și descrie o caracteristică fundamentală a comportamentului mintal al omenirii. Mărturisesc că am trăit cu această convingere până ce am dat peste următorul pasaj din volumul lui Neagu Djuvara, Amintiri din pribegie (îl redau in extenso):
De acolo, ne-am întors, mai toată delegaţia, la Niamey cu avionul, dar secretarul general de la Externe, Sidikou, care mai avea o misiune în oraşul provincial Maradi (la mică distanţă dincolo de graniţă), a crezut că-mi face o cinste deosebită luându-mă cu el într-o maşină; din care cauză am fost zdruncinat cumplit pe 1 500 de kilometri de şosea „tablă ondulată“, cu agrementul suplimentar că un pietroi buclucaş ne-a spart parbrizul cam la jumătatea drumului şi că, la acel început de decembrie, am dârdâit straşnic de frig în cursul nopţii. […]
Amintirea cea mai vie pe care am păstrat-o din acel drum e însă alta. La Maradi, Sidikou l-a luat cu noi pe un student care „cobora“ şi el la Niamey. Graţie lui, am descoperit pentru prima oară adevărata „palabră africană“… Eu mă mutasem lângă şofer – „profitând“ astfel şi mai avan de parbrizul spart –, iar Sidikou şi tânărul pasager şedeau în spate. Discuţia avea loc în franţuzeşte. De! erau doi intelectuali: un fost student, devenit cvasiministru, şi un actual student, fireşte în opoziţie. Iar gravele subiecte politice pe care le dezbăteau nici că s-ar fi putut discuta într-o limbă vernaculară; trebuia negreşit limbajul politic modern, deci al fostului colonizator, cu toate că în opinia amândurora toate relele, neajunsurile, scăderile, nenorocirile, sărăcia, năpasta toată erau, bineînţeles, din vina fostului colonizator. Fără el, ţara ar fi fost azi, desigur, înfloritoare.
Limba îmi era pe înţeles, dar stilul, accentul tipic, tonalitatea vocii (vocea urca foarte sus la sfârşitul propoziţiei, cum obişnuiesc şi copiii) şi, mai cu seamă, argumentarea, dialectica îmi erau străine. Am asistat, timp de zece ore, la un dialog al surzilor, fiecare venind mereu şi mereu, la fel de vehement, cu aceleaşi argumente, nealterate neam de argumentele interlocutorului – era ceva fascinant, uluitor, ameţitor. Pentru mine, europeanul, „cartezianul“, acest fel de a bate apa în piuă era ceva supărător şi, cu vremea, de-a dreptul exasperant. Nu puteam să-mi astup urechile, speram doar, la sfârşitul fiecărei propoziţii a unuia dintre cei doi interlocutori, că celălalt o să tacă, o clipă. Aş! Tot înainte. Cred că acest duel verbal sui-generis m-a obosit mai tare decât tot vântul şi hodorogeala din maşină. Am sosit la Niamey frânt, buimac. Am dat pe gât o duşcă de whisky şi m-am culcat. Să uit.
În cursul anilor ce vor urma, voi asista de zeci de ori, de sute de ori, la acelaşi scenariu, însă cu mai mulţi interlocutori, ori în cadru naţional, ori în cadru interafrican, şi-mi voi da seama că la africani nu există noţiunea de majoritate care, în cele din urmă, să impună punctul său de vedere unei minorităţi. Nu. Oamenii se adună, stau la sfat ceasuri, zile, săptămâni, luni de zile – cât o trebui până se împacă toată lumea, până se ajunge la ce numesc ei pe franţuzeşte, cu emfază: consensus. Numai atunci se opreşte palabra. Bine, bine, îmi veţi zice, dar dacă până la urmă totuşi nu se ajunge la consensus? Ei!… Atunci există o ultimă soluţie: se omoară.
Pasajul acesta pune în lumină ravagiile pe care le poate face în istorie un comportrament dirijat de funcția încă ne-reglată a gândirii, altfel spus de gândirea aflată în faza pre-reglării ei. La fel cum, de altfel, toate episoadele violente care populează istoria Occidentului sunt tot atâtea exemple de comportament bazat pe o gândire de-reglată, deci pe o gândire care își ignoră marile figuri silogistice descoperite la începuturile istoriei sale.
c. Momentul cartezian. Regăsirea „stării de natură” a gândirii. Mintea pură
Descartes era bine familiarizat cu gândirea lui Aristotel. Cei trei ani ai ciclului filozofic – din cei pe care îi urmase la colegiul iezuit din orășelul La Flèche (1607-1614) – gravitaseră în jurul învățăturii acestuia. Atunci de ce nu a acceptat el, așa cum o făcuse toată filozofia de dinaintea sa, că problema reglajului logic al gândirii fusese rezolvată odată pentru totdeauna de filozoful grec?
În splendida carte despre Descartes, publicată în 1937 cu ocazia comemorării a trei secole de la moartea lui Descartes, Viața și filozofia lui René Descartes[15],Constantin Noica (avea 27 de ani!) propune o hermeneutică a operei carteziene pornind de la premisa psihologică a însingurării autorului ei. De altfel, Noica mărturisește în prefața lucrării sale că a renunțat în ultima clipă, părându-i-se „prea lung” și „prea literar”, la titlul Viața și filozofia lui Descartes înțelese ca trepte ale singurătății sale. Descartes iese din colegiul de la La Flèche cu convingerea că studiile făcute „într-una din cele mai renumite școli din Europa” nu-l ajutaseră să intre în marea comunitate a „știutorilor”, ci, dimpotrivă, îl făcuseră să se descopere în singurătatea incertitudinilor sale.
