Intr-o conferinta sustinuta in 1999 la Munchen, sub titlul "Setea de infailibilitate si teama de pluralism", Horia Roman Patapievici a vorbit pe larg despre pluralism si toleranta fata de diversitate. "Pluralismul este echivalent cu toleranţa faţă de diversitate şi ... toleranţa faţă de diversitate este incompatibilă cu ideea că adevărul este manifest", spunea Patapievici, concluzionand astfel: "Lipsiţi de sprijinul echivoc al adevărurilor absolute, trebuie să învăţăm cum să trăim fără certitudine şi totuşi fără a fi paralizaţi de ezitare".
Citeste textul integral al conferintei sustinute de Horia Roman Patapievici:
Setea de infailibilitate si teama de pluralism
Scopul conferinţei mele este acela de a sugera că există o legătură conceptuală naturală între setea de infailibilitate şi dificultăţile pluralismului. Voi face acest lucru încercând să arăt că pluralismul este echivalent cu toleranţa faţă de diversitate şi că toleranţa faţă de diversitate este incompatibilă cu ideea că adevărul este manifest. Altfel spus, setea de infailibilitate se hrăneşte din nostalgia faţă de posibilitatea posedării adevărului absolut, iar concepţiile care mai păstrează încă vestigiile ideii de adevăr absolut sunt potenţial periculoase pentru soarta pluralismului. În final, voi încerca să sugerez că societăţile care practică pluralismul sunt în mod continuu ameninţate de riscul de a deveni intolerante în numele ideii că pluralismul este o idee absolută, pe care o posedă câţiva ideologi aleşi şi o pot impune societăţii un număr de activişti sociali, învestiţi de ‘adevărul’ misiunii lor cu prerogative speciale.
Formularea problemei
Unii dintre Dvs. poate îşi mai amintesc că toleranţa, cuvînt născut în secolul XVI în timpul războaielor religioase dintre catolici şi protestanţi, exprima un consimţământ de tip politic: consimţământul de a suporta un abuz. Acest sens este bine redat de formula casă de toleranţă, care desemnează un stabiliment de prostituţie pe care legea morală îl interzice, dar a cărui existenţă este tolerată de administraţie din motive sociale. La început, toleranţa exprima ideea de derogare: acceptarea a ceea ce era considerat un abuz în drept, prin decizia circumstanţială a unei autorităţi. Este motivul pentru care, în Codul civil napoleonian, actele de toleranţă nu pot funda nici prescripţie, nici proprietate (1). Prin urmare, la origini, toleranţa fixa provizoriu o impunitate, acceptată numai din motive de convenienţă. De jure, obiectul toleranţei stârnea în continuare dezaprobarea societăţii, dar de facto societatea admitea să îl tolereze, din motive de concordie socială. Ştiţi foarte bine că, în istorie, după ce oamenii se măcelăresc îngrozitor pe chestiuni intoleranţă admit în cele din urmă, fără prea mare tragere de inimă la început, să fie reciproc toleranţi în chestiunile care suscită intoleranţă: de ce? numai şi numai pentru a prezerva pacea socială. Este cazul eliminării religiei din spaţiul politic prin pacea Westfalică (1648). Este cazul extremiştilor religioşi şi al oamenilor care au renunţat la totul – ţară, avere, respectabilitate – pentru credinţa lor religioasă şi care, totuşi, odată stabiliţi în Statele Unite, după ce au refuzat, în ţările lor, să se supună bisericii oficiale, au decis să adopte toleranţa religioasă reciprocă. Nu din indiferentism religios au decis catolicii, puritanii, quakerii şi alţi fundamentalişti religioşi din Statele Unite să se tolereze reciproc, ci pentru că veneau din ţări în care confesiunea lor era persecutată. Aceasta a fost cauza pentru care statul american, nou creat, i-a pus de acord pe toţi aceşti extremişti religioşi prin scoaterea centrului de gravitaţie al politicii şi al vieţii publice în afara religiei. “A fost o toleranţă impusă de circumstanţe, iar nu un indiferentism religios.” (2)
Exact în acelaşi fel, deşi acordă Statului suveranitate în materie religioasă, Spinoza consideră că tolerarea expresiei libere a tuturor credinţelor religioase trebuie totuşi admisă, deoarece este în folosul ordinii publice (3). Toleranţa este promovată de societate deoarece de ea atârnă pacea socială. Legitimitatea toleranţei, în acest caz, este pur utilitară: ea nu este un scop, ci un mijloc – unul din mijloacele folosite de autoritatea publică pentru a păstra pacea socială.
Demersul lui Bossuet este diferit: el leagă problema toleranţei de apariţia indiferentismului religios. Pentru Bossuet, oamenii devin toleranţi faţă de erorile religioase atunci când tăria credinţei în adevărul adevăratei religii a slăbit. Unde este toleranţă faţă de rătăciri, erori şi erezii, acolo adevărul nu mai are putere asupra oamenilor. Din modul în care Bossuet priveşte toleranţa religioasă rezultă cu claritate faptul că, pentru el, toleranţa creşte atunci când credinţa în adevărul religiei scade. Prin urmare, principiul toleranţei este invers principiului adevărului absolut, deoarece toleranţa şi indiferentismul religios înfloresc împreună. Fireşte, cum probabil vă aşteptaţi, Bossuet le-a respins pe amândouă, atât toleranţa, cât şi indiferentismul religios (4). Ar fi însă un anacronism să vedem în Bossuet un reacţionar. Bossuet a reacţionat la noua realitate politică a secolului al XVII-lea ca un om care crede în existenţa unui adevăr absolut cert şi care, pe temeiul acestuia, poate distinge în mod absolut sigur între ceea ce este adevărat şi ceea ce este fals. El ar fi putut argumenta că, de vreme ce posezi adevărul – iar omul oricărei confesiuni religioase este convins că îl posedă – , e absurd să te prefaci că îl ignori numai pentru a acorda unei rătăciri evidente o vinovată prezumţie de veracitate. Cine ştie cu certitudine că posedă adevărul nu poate fi în mod legitim tolerant faţă de cei care îl falsifică. În matematică, de exemplu, nu există toleranţă. Cei care concep teoreme greşite şi se încăpăţânează să le susţină sunt excluşi de la stima şi preţuirea comunităţii. În matematică, aflarea adevărului este autoritară în două sensuri: adevărul nu se află şi probează oricum, ci potrivit unor proceduri care nu se discută şi, odată aflat, adevărul conferă autoritate. În matematică, demonstraţia are autoritate absolută Este adevărat că nimeni nu îi masacrează pe cei care concep teoreme false. Dar aceasta numai şi numai pentru că criteriul de decizie între adevăr şi fals este demonstraţia intelectuală. Dacă şi în matematică criteriul de decizie între variantele de adevăr ar fi inclus un factor de putere (care suplineşte întotdeauna o carenţă de demonstraţie sau imposibilitatea de a o da), atunci impunerea adevărului s-ar fi făcut prin violenţă fizică (dar atunci, fireşte, nu ar mai fi fost matematică, ci teologie).
Cred că este acum limpede care este presupoziţia tare a toleranţei. Oamenii pot accepta existenţa variantelor de adevăr fără să se prostitueze moral ori intelectual numai dacă există un consens asupra faptului că adevărul nu e accesibil în mod direct, adică, altfel spus, atunci cînd se admite că nici o expresie formulabilă a adevărului nu îl poate exprima integral. Toleranţa este intelectual legitimă numai într-o lume care respinge posibilitatea adevărului revelat şi, deci, a certitudinii absolute. Dacă adevărul ar fi manifest – în acelaşi fel în care, pentru orice om sănătos, cerul albastru este în mod evident albastru –, atunci oamenii care nu ar recunoaşte adevărul ar fi fie bolnavi, fie perverşi. Bolnavi, dacă respingerea adevărului s-ar datora vreunei infirmităţi, perverşi dacă respingerea adevărului ar fi datorată vreunei intenţii vicioase de a îl perverti şi corupe. Concepţia că adevărul este ceva atât de evident încât numai oamenii bolnavi ori perverşi l-ar putea respinge este adevărata sursă epistemologică a intoleranţei. De ce? Deoarece este o datorie elementară a oricărui om moral să îl îndrepte pe cel bolnav şi să îl împiedice prin orice mijloc pe cel ticălos. La nevoie, prin forţă. Societatea ştie că are dreptul de a-l închide sau executa pe criminal, după cum ştie că are dreptul moral de a-l priva de libertate pe alienatul mintal periculos. Dacă asupra adevărurilor umane nu ar exista nici un loc de interpretare, iar diversitatea de opinii nu ar fi legitimă, atunci autoritatea publică ar avea dreptul, invocând liniştea socială, să reducă toate opiniile la una singură, cea adevărată. Prin urmare, legitimitatea epistemologică a toleranţei stă sau cade împreună cu existenţa unei diversităţi naturale de opinii. Toleranţa este legitimă pentru că – şi, în sens strict, numai în măsura în care – pluralismul de opinii este natural. Iar opiniile sunt în mod natural plurale numai deoarece adevărul nu este manifest: altfel spus, pluralismul stă sau cade împreună cu imposibilitatea unui adevăr absolut. Nu vreau să spun că intoleranţa este consecinţa necesară a existenţei unui singur adevăr; vreau să spun că intoleranţa faţă de diversitate este soluţia politică cea mai probabilă la întrebarea “de vreme ce există un singur adevăr, de ce există oameni care gândesc diferit?” Este, cu siguranţă, cazul lui Bossuet, care, ca posesor al unui adevăr absolut şi ca adversar al toleranţei-indiferentism-religios, putea trage următoarea concluzie: “Am dreptul să te persecut, deoarece eu am dreptate, iar tu te înşeli”.
Putem acum face un bilanţ provizoriu. Originea cuvântului toleranţă, ca decizie de a îngădui un lucru care stârneşte dezaprobare, ne sugerează cu claritate dubla dificultate epistemologică a atitudinii pe care toleranţa o implică. Prima dificultate este posesia adevărului. Am văzut deja că acela care s-ar întâmpla să posede adevărul unic nu are dreptul moral să fie tolerant, căci, dacă ar fi, atitudinea sa ar fi sinonimă cu promovarea minciunii şi a falsului. A doua dificultate se referă la legitimitatea întrebuinţării mijloacelor de constrângere: dacă eu posed adevărul pe care îl consider unic, am oare dreptul să îl impun celor care îl refuză?
Am să mă refer pe rând la cele două tipuri de dificultăţi.
- Prima dificultate: problema adevărului manifest
Într-un studiu publicat în 1960, (5) Karl Popper s-a întrebat care este epistemologia compatibilă cu punctul de vedere liberal asupra societăţii. Aici, prin liberal, am în vedere înţelesul european al termenului, aşa cum apare el în textele gânditorilor din secolele XVIII şi XIX, şi nu sensul distorsionat pe care l-a căpătat acest cuvânt în Statele Unite, unde liberal desemnează o atitudine foarte puţin diferită de cea socialistă. (6) Punctul de vedere liberal asupra societăţii implică credinţa în posibilitatea statului de drept şi a unei societăţi libere, în care egalitatea în faţa legii, prosperitatea şi respectul drepturilor fundamentale ale omului ar putea fi realizate. Pe de altă parte, punctul de vedere liberal implică recunoaşterea faptului că dreptatea absolută – şi insist asupra calificativului absolut – este imposibil de realizat în cazurile concrete. Din punct de vedere practic, liberalul clasic ştie că mai binele este duşmanul binelui şi că drumul spre iad este pavat cu bune intenţii. El este optimist şi prudent în acelaşi timp. Ei bine, care a fost filozofia cunoaşterii care a însufleţit credinţa liberalilor clasici? Popper numeşte această epistemologie doctrina adevărului manifest (the doctrine that truth is manifest): doctrina adevărului manifest susţine că, odată înlăturate aparenţele, adevărul este imediat recunoştibil ca adevăr; odată dez-văluit, adevărul străluceşte ca lumina soarelui, este evident tot aşa cum este de evident că cerul albastru este albastru şi nu galben. Doctrina adevărului manifest a fost exprimată de Descartes sub forma credinţei că Dumnezeu nu ne poate înşela – veracitas Dei – , iar de Francis Bacon sub forma credinţei că natura nu ne poate înşela – veracitas Naturae. Veracitas Dei şi veracitas Naturae sunt cele două expresii clasice ale doctrinei adevărului manifest. Popper a argumentat foarte convingător că această doctrină este nu doar falsă în lumina modului în care funcţionează cunoaşterea ştiinţifică, dar ea conduce la o atitudine potenţial represivă faţă de cei care se înşeală şi, crezând că sunt în posesia adevărului, propagă teorii eronate. Mai mult, teoria adevărului manifest legitimează teoriile conspiraţioniste. Iată cuvintele sale (7): teoria că adevărul este manifest nu doar că hrăneşte aproape toate felurile de fanatism, dar ea conduce în mod potenţial la autoritarism, deoarece este o teorie care se bazează în mod esenţial pe invocarea autorităţii. Or, subliniază Popper, doctrina toleranţei a fost elaborată de Erasmus, Montaigne, Locke şi Voltaire împotriva teoriei adevărului manifest, invocând convingerea că omului îi este inaccesibil adevărul absolut, că atitudinea de toleranţă este consecinţa incapacităţii noastre de a fi dobândit certitudinea absolută. Cu exprimarea foarte limpede a acestei convingeri se deschide articolul “toleranţă”, pe care Voltaire l-a scris pentru Dicţionarul filozofic:(8) “Qu’est-ce que la tolérance? C’est l’apanage de l’humanité. Nous sommes tous pétris de faiblesses et d’erreurs ; pardonnons-nous réciproquement nos sottises, c’est la première loi de la nature.” – “Toţi suntem făcuţi din slăbiciuni şi erori; să ne iertăm unii altora nebuniile”, spune Voltaire, “este prima lege a naturii.” Epistemologia asociată în mod natural toleranţei nu este nici trufia, nici autoritatea: ea nu poate consta nici din eliminarea oricărei referinţe la tradiţie, pentru a face o tabula rasa a minţii ori a culturii, din care să ţâşnească, pur şi absolut, adevărul ultim. Lecţia celor care au gândit condiţiile de posibilitate ale toleranţei este că toleranţa nu e compatibilă cu existenţa unei surse ultime de autoritate. Din punct de vedere strict filozofic, deja Leibniz criticase ideea lui Descartes că adevărul se bazează pe evidenţa absolută a ceea ce gândim, argumentând că filozofia evidenţei suprimă prea mult şi, în acelaşi timp, admite prea mult. (9)
Putem atunci pe bună dreptate să ne întrebăm ce se întâmplă însă atunci când toleranţa însăşi, ca principiu absolut, este considerată un adevăr ultim? Îşi mai păstrează virtuţile de îngăduinţă, de civilitate, de pluralism? Pentru a înţelege acest lucru, să ne referim încă o dată la Voltaire.
- A doua dificultate: întrebuinţarea mijloacelor de constrângere
Voltaire a dat o strălucire civică excepţională chestiunilor legate de toleranţă în Traité sur la tolérance à l'occasion de la mort de Jean Calas. (10) Deoarece Jean Calas era protestant, Voltaire ar fi putut cere toleranţă pentru protestanţi. Totuşi, el evită să repună chestiunea autorizării cultului protestant în Franţa: politic, ar fi însemnat să pună în discuţie autoritatea unui edict regal; religios, ar fi trebuit să tranşeze chestiunea raportului dintre unicitatea revelaţiei şi pluralitatea confesiunilor. Ar fi însemnat să intre în conflict cu autoritatea politică ori să polemizeze cu autoritatea religioasă. Voltaire a preferat să soluţioneze chestiunea toleranţei scoţând-o complet în afara problemei adevărului ultim. Noi trebuie să fim toleranţi, argumentează Voltaire, nu pentru că am cunoaşte adevărul ultim, care ne dictează să devenim toleranţi. Nu. Noi trebuie să fim toleranţi deoarece toleranţa este dispoziţia de spirit prin excelenţă a omului civilizat. Omul civilizat poate dezaproba anumite comportamente sau avea suspiciune faţă de anumite credinţe; dar sunt ale sale mai bune, în mod absolut? Cine ar putea spune? Pentru că nu putem decide în mod absolut valabilitatea comportamentelor şi credinţelor noastre, acceptarea diversităţii face parte inevitabilă din acceptarea umanităţii ca atare. Nu poţi să accepţi umanitatea în întregul ei şi să refuzi în acelaşi timp principiul toleranţei reciproce dintre părţilor care o compun.
La Voltaire, înţelesul cuvântului toleranţă este construit în mod explicit pe refuzul întemeierii metafizice. Metafizica vorbeşte despre adevăr, iar adevărul este exprimat prin idei. Or, ideile sunt volatile şi insezisabile, astfel că actul prin care noi le mânuim este mai puţin raţionamentul şi inteligenţa, cât credinţa în magia lor manifestă: astfel spus, credinţa în priza lor directă la adevărul enunţat. Aşa stând lucrurile, Voltaire propune o fundare a toleranţei nu în unicitatea metafizică a adevărului, ci în principiul comunităţii civile, potrivit observaţiei că oamenii diferă prin idei, dar se aseamănă prin practici. Prima constrângere căreia i se supun toţi oamenii este constrângerea civilă: traiul în comun, în condiţii de diversitate. Toate celelalte constrângeri, cum ar aceea a adevărului ultim, sunt practic secundare în raport cu aceasta. Pentru Voltaire, cine anume posedă adevărul este secundar: important este cine se abţine să folosească mijloacele constrângerii: doar acela fiind omul civilizat.
Concluzia este că toată pledoaria lui Voltaire se îndreaptă spre un sens al toleranţei deopotrivă antimetafizic şi civil: dintr-o îngăduinţă faţă de o practică care stârneşte dezaprobare, Voltaire transformă toleranţa în respectul activ faţă de libertatea celuilalt, care, la rigoare, poate însemna dreptul oricui de a se înşela pe cont propriu. Dintr-o suspendare locală a regulii, depinzând în mod esenţial de bunăvoinţa nesigură a autorităţii, toleranţa se va identifica din ce în ce mai mult, după Voltaire, cu recunoaşterea faptului că fiecare individ are dreptul de a exprima ceea ce consideră el că este adevărat. Astfel că, în fond, toleranţa a devenit, în secolul al XIX-lea, şi aşa am moştenit-o noi, expresia legitimităţii libertăţii de a gândi orice şi de a exprima acest lucru oricum. Acestui tacit pluralism al adevărului îi corespunde prezumţia că afirmarea oricărei convingeri trebuie să se abţină de la folosirea mijloacelor violente. (11) Conceptul modern de toleranţă, aşa cum l-am moştenit noi de la tradiţia europeană de gândire, conţine tacit două idei corelate: prima este că adevărul nu este revelat şi că criteriile de adevăr sunt relative, deci că sursa adevărului este opinia; a doua idee este că violenţa nu poate institui adevăr şi că, din acest motiv, întrebuinţarea ei în scopuri metafizice este ilegitimă. Singura epistemologie compatibilă cu ideea de toleranţă este aceea care admite că omul se poate înşela, că nu există o cale certă sau unică spre adevăr, că a te înşela nu este nici un păcat, nici o formă de perversitate; în fine, că nu există nici o autoritate care să ne ducă în mod cert spre cunoaştere şi că adevărurile de azi pot deveni erorile de mâine.
Din analiza noastră de până acum rezultă că toleranţa este o soluţie de tip politic la o problemă de natură metafizică. Soluţia politică constă în decizia de a nu întrebuinţa niciodată violenţa în chestiuni de opinie. Problema de natură metafizică se referă la imposibilitatea noastră de a tranşa chestiunea adevărului absolut şi, deci, de a reduce într-un mod rezonabil enorma diversitate a opiniilor omeneşti. Voltaire a sintetizat acest punct de vedere prin cuvintele: „Il est clair que tout particulier qui persécute un homme, parce qu'il n'est pas de son opinion, est un monstre.“ (12) “Orice om care îl persecută pe un altul pentru că nu e de acord cu el este un monstru.”
Există totuşi o limitare interesantă a acestui principiu, care reintroduce violenţa în dezbaterea referitoare la toleranţă. În mod foarte semnificativ, Voltaire şi-a intitulat capitolul 18 al Tratatului despre toleranţă astfel: “Singurul caz în care intoleranţa este un drept al omului”. Violenţa ar fi legitimă, potrivit lui Voltaire, atunci cînd aceasta este îndreptată împotriva oamenilor care tind să submineze, prin activitatea şi convingerile lor, condiţiile care fac posibilă toleranţa. Or, care sunt aceste condiţii? Le-am enumerat mai sus: toleranţa este posibilă numai atâta timp cât adevărul absolut nu poate fi în posesia nimănui, iar violenţa nu poate fi folosită în scopul impunerii adevărului. Altfel spus, potrivit lui Voltaire, singurul caz în care violenţa poate institui adevăr – adevărul absolut al toleranţei – este cel al restabilirii condiţiilor care fac posibilă toleranţa. Pentru a fi absolută, pare a ne spune Voltaire, toleranţa trebuie să fie intolerantă.
- O universalitate echivocă
Aceste paradox ne duce spre formularea unei constatări stranii: pentru ca toleranţa să nu fie pusă în discuţie şi, prin răspândire, să fie universală, se pare că numai anumiţi oameni pot fi toleraţi. Ei bine, întrebarea imediată este: cine merită tolerat? Aici, răspunsurile sunt foarte diferite. Locke, unul dintre cei mai fermi avocaţi ai principiului toleranţei, considera că romano-catolicii nu ar trebui să se bucure de toleranţă, (13) iar blândul Moses Mendelsshon, iluministul care propovăduia toleranţă absolută faţă de toate religiile, era ferm în a refuza ateilor orice toleranţă; (14) – ceea ce înseamnă că Mendelsshon nu vedea nici o contradicţie între principiul toleranţei religioase şi persecutarea ateilor. Cât despre Voltaire, (15) el era de opinia că oamenii care au îndrăzneala să vorbească în numele unui adevăr ultim, deoarece pot tulbura pacea socială, trebuie imediat executaţi – exemplul său este tragerea în ţeapă. În acest mod, conchide mulţumit avocatul toleranţei, toată lumea va fi liniştită.
Concluzia este, mi se pare următoarea: teoria clasică a toleranţei pretinde ca aceia care susţin că adevărul este revelat sau că el este unic să nu poată fi obiecte legitime ale toleranţei. Pentru a construi universalitatea conceptului modern de toleranţă, toleranţa-principiu – care exclude atât posibilitatea adevărului ultim, cât şi violenţa împotriva opiniilor –, Voltaire are nevoie de acceptarea a cel puţin uneia din premisele vechiului concept de toleranţă, toleranţa-îngăduinţă. Însă întrucât toleranţa-principiu se bazează pe imposibilitatea adevărului absolut, iar toleranţa-îngăduinţă pe afirmarea acestuia, demersul prin care modernii construiesc toleranţa-principiu este logic inconsistent. Iar această inconsistenţă iese la iveală sub forma relaţiei echivoce dintre toleranţă şi acceptarea violenţei, în anumite situaţii.
Un exemplu elocvent mi se pare a fi acesta. Se ştie că, potrivit chiar propriilor lor constituţii, regimurile comuniste nu tolerau opoziţia. (16) În mod legal, cel declarat ca fiind în dezacord cu interesele regimului comunist era lipsit de mijloacele legale de a se apăra în faţa legii. Acesta este, brutal formulat, conţinutul legalităţii socialiste, identic cu principiul legalităţii naziste. Un filozof britanic, Roger Scruton, (17) făcea observaţia că nu există cu adevărat garanţii pentru o veritabilă toleranţă politică în regimurile care resping dreptul legal de opoziţie, al unor oameni sau grupuri, faţă de anumite principii admise de întreaga societate. Or, să ne gândim bine: nu funcţionează după acelaşi principiu constituţiile democratice? Iată ce ne spun filozofii politici despre practica politică a democraţiei americane: “anybody who seeks to overthrow the US constitution and replace it with one that does not guarantee civil rights cannot claim to be protected by any right under the US constitution”. (18)
Ce sugerează aceste exemple? Două lucruri. La limita statelor totalitare, că autoritatea poate decide în mod arbitrar cine merită să fie tolerat; la limita statelor democratice, că toleranţa se poate întinde numai asupra oamenilor care nu atentează la universalitatea principiului ei. Altfel spus, statele democratice practică, în mod ideal, o toleranţă extrem de largă, care merge până la tolerarea tuturor contestaţiilor care nu pun în discuţie principiul însuşi al toleranţei. Este concluzia la care ajungea Friedrich August von Hayek în cartea prin care a încercat să gândească filozofic constituţia unui stat modern – The Constitution of Liberty : “Tolerance should not include the advocacy of intolerance” – toleranţa nu ar trebui să îi tolereze pe cei intoleranţi. (19) Hayek se referea aici la contractul de tenure al profesorilor americani, a căror libertate academică, în opinia sa, nu ar trebui să le permită acestora să promoveze idei sau să le îngăduie să se alăture unor mişcări care tind să submineze principiile pe care se bazează privilegiul din care ei trăiesc.
Am căzut, după cum vedeţi, peste un paradox: dacă toleranţa este privită ca un principiu universal, atunci ea nu se poate aplica tuturor şi, de aceea, pare a nu se putea lipsi de întrebuinţarea violenţei. Toleranţa, scurt spus, nu se aplică decât celor care sunt declaraţi de către autoritatea publică ca fiind neprimejdioşi pentru regimul universal al toleranţei. Dar atunci, dacă toleranţa-principiu nu se poate lipsi de violenţă, ce deosebire este între ea şi toleranţa-îngăduinţă? Ce deosebire este între Voltaire, avocatul toleranţei-principiu, care justifica violenţa împotriva destabilizatorilor societăţii, şi Bossuet, cel care privea cu neîncredere toleranţa-îngăduinţă, şi credea că are dreptul să persecute indiferentismul religios?
Pentru a înţelege deosebirea, să revenim pentru o clipă la punctul de vedere susţinut la sfârşitul secolului al XVII-lea de Bossuet. Acesta era convins că toleranţa reprezintă expresia unei credinţe religioase în declin, adică a unei ignoranţe crescânde în ce priveşte adevăratul adevăr. Cui recunoaşte adevărul, spunea Bossuet, toleranţa faţă de minciună şi fals i se pare o monstruozitate. Prin urmare, fie adevărul este cunoscut în mod absolut, şi atunci toleranţa este un semn de complicitate vicioasă cu falsitatea; fie admitem că adevărul absolut nu poate fi cunoscut, caz în care intoleranţa nu mai poate invoca în sprijinul ei nici un fel de legitimitate.
Acesta este punctul central al dezbaterii: chestiunea legitimităţii forţei. Forţa este legitimă atunci când principiul exercitării ei este acceptat de societate. Când societatea crede că afirmarea adevărului absolut al religiei este un pericol pentru pacea socială, atunci persecutarea celor care afirmă acest punct de vedere pare a fi legitimă. În Europa secolului al XVI-lea, oamenii care au afirmat absolutul religios împotriva ordinii de drept în stat au fost numiţi fanatici: (20)de exemplu, Luther i-a combătut cu ferocitate pe anabaptişti cu argumentul că sunt fanatici, adică oameni care caută să abolească societatea civilă – communitas politica sau societas civilis – în numele Cetăţii Cereşti. Punctul de legătură între protestantul Luther, catolicul Bossuet şi deistul Voltaire constă în aceea că toţi ar fi putut cădea de acord asupra faptului că problema toleranţei revine la chestiunea identificării ‘fanaticului’. Fireşte, fiecare dintre ei îl identifica din perspectiva noţiunii de adevăr absolut în care credea, şi, în opinia mea, doar în aceasta constă, în fond, deosebirea majoră dintre ei. Dacă Luther şi Bossuet cred într-un adevăr revelat şi absolut, care este diferit de la unul la altul, Voltaire refuză să mai invoce adevărul absolut în spaţiul puterii politice, exact cum facem noi azi, şi, tot ca noi, investeşte cu atributul absolutului o regulă de comportament eminamente civilă: toleranţa. După părerea mea, punctul revoluţionar este decizia de a renunţa la orice încercare de a întemeia politica pe considerente de adevăr absolut. Politica trebuie neapărat întemeiată numai pe adevăruri relative. Din acest punct de vedere noi suntem urmaşii lui Voltaire şi nu ai lui Bossuet sau Luther. Fireşte, oamenii vor putea fi intoleranţi şi în condiţiile în care nimeni nu mai crede că este posibilă cunoaşterea adevărului absolut, dar această intoleranţa nu va mai avea decât justificarea forţei: nici un argument nu va putea fi invocat în favoarea ei. Este important să înţelegem că amploarea atrocităţilor este direct proporţională cu credinţa celor care le comit în adevărul pe care îl invocă pentru a-şi justifica atrocitatea. Luaţi oamenilor credinţa în adevărul absolut al faptelor lor şi veţi vedea cum pacea socială sporeşte. Aceasta este contribuţia lui Voltaire la tema toleranţei.
Pe urmele lui Voltaire, noi admitem azi că posibilitatea violenţei face parte din condiţiile de supravieţuire ale toleranţei, atunci când punem întrebarea ‘cine are dreptul să se bucure de toleranţă?’. Dar, spre deosebire de el, noi nu mai avem conştiinţa împăcată în privinţa întrebuinţării forţei. Voltaire ştia clar cine anume trebuie exterminat pentru a prezerva pacea socială. La el justificarea violenţei prelungea certitudinea adevărului: nu mai era un adevăr revelat, dar era un adevăr civil, deopotrivă de absolut. Pentru el, toleranţa putea fi aplicată cu intoleranţă. Am expus mai sus acest paradox. Noi însă nu mai credem că, în anumite condiţii, societatea are dreptul să decidă exterminarea unor grupuri, numai şi numai pentru că acestea cred în lucruri pe care majoritatea le dezaprobă sau le consideră periculoase. Dreptul forţei, pentru noi, nu mai este cu adevărat un drept, ci o licenţă. Noi îngăduim azi forţa aşa cum Bossuet îngăduia pe vremuri toleranţa: ştiind că nu este pe de-a întregul legitimă – niciodată. După prăbuşirea credinţei religioase în evidenţa adevărului manifest, fenomen care a marcat profund societăţile europene în secolul al XVIII-lea, şi după insuccesul de a atribui ştiinţei pozitive rolul de succesor al religiei, la sfârşitul secolului al XIX-lea, intoleranţa nu mai putea fi justificată ca o consecinţă legitimă a sistemului politic, ci numai ca o decizie locală arbitrară a deţinătorului de putere. Este de pildă cazul rasismului împotriva negrilor din Statele Unite, care nu a putut fi niciodată justificat ca un adevăr absolut al vreunei doctrine a raselor, ci numai ca o decizie politică practică. Imediat ce a fost contestat politic, rasismul din Statele Unite nu mai putut invoca nimic în favoarea lui, decât puterea pură. Iar cine nu poate invoca în sprijinul unei stări de fapt decât puterea, acela trebuie să ştie că starea de fapt respectivă este condamnată să dispară. Puterea poate impune o lege, dar nu o poate face să trăiască. Puterea nu poate institui drept.
Lecţia acestei sumare arheologii a ideii de toleranţă ne arată următorul bilanţ. Oriunde poate fi invocat în deciziile politice un adevăr absolut, acolo intoleranţa poate fi oricând justificată, iar toleranţa nu poate fi, eventual, decât o toleranţă-îngăduinţă. Acolo unde orice formă de doctrină a adevărului manifest a fost deja eliminată din spaţiul public, decizia de a deveni intolerant nu mai poate invoca în sprijinul ei nici o justificare raţională. Noi putem decide să devenim intoleranţi, dar, în acelaşi timp, trebuie să ştim că nu vom putea justifica această decizie decât atribuind-o forţei şi nu raţiunii. Câştigul enorm care a fost obţinut prin eliminarea oricărei invocări a adevărului absolut în spaţiul public este că intoleranţa nu mai poate fi justificată. Ea poate reapărea printre noi oricând, dar nimeni nu va mai putea invoca legitimitatea dreptului în sprijinul ei: ea este condamnată să rămână, în orice societate modernă, o anomalie imposibil de justificat raţional.
- Unde ne aflăm noi?
Unde se află România, după zece ani de la prăbuşirea politică a regimului care, după ce a încarcerat, deportat sau exterminat o jumătate de milion de oameni în 16 ani, îşi făcea un titlu de glorie din a refuza opoziţiei orice drept de a fi? Într-un sens, poate că cel mai important câştig al prăbuşirii comunismului este că acum suntem confruntaţi cu probleme veritabile. Înainte, problemele noastre erau cum să ne ascundem mai bine de alţii, cum să dezvoltăm un dublu limbaj cât mai eficient, cum să tragem chiulul fără să se vadă, cum să ne fofilăm, cum să obţinem, fraudulos, o mai mare raţie de zahăr, ulei sau salam, faţă de aceea la care aveam oficial dreptul, potrivit planului de aşa numită ‘alimentaţie raţională’. Iarna, singura noastră problemă era cum să nu îngheţăm în apartamentele noastre de bloc. Acestea, veţi admite, nu sunt problemele unei societăţi normale şi, de aceea, aceste probleme nu au putut niciodată deveni veritabile probleme. Dispariţia comunismului ne-a eliberat de probleme false şi de un anumit mod, deopotrivă steril şi inutil, de a pune problemele: prin aceasta, ne-a deschis către problemele de azi ale societăţii moderne.
Fireşte, noi venim spre aceste probleme de azi cu o mentalitate de ieri şi cu o cultură a inadecvării, care, probabil, este cea mai durabilă moştenire a regimurilor comuniste. Cât priveşte chestiunea toleranţei, România are o tradiţie populară a toleranţei-îngăduinţă, care, cum am văzut, este bazată pe tolerarea, de către cel care ştie în mod absolut, a celui care se înşeală. Cât priveşte nivelul spaţiului public, în România există o voinţă clară de a adopta formele juridice ale toleranţei-principiu, care, cum am văzut, este bazată pe încercarea de a defini legal categoria de indivizi care nu poate fi tolerată.
Aş spune că, în România, întinderea, conţinutul şi profunzimea culturii toleranţei este definită de trei categorii de fapte.
(i) Prima, este o foarte răspândită sete de a avea dreptate cu orice preţ. Oricine are o opinie, crede că are opinia absolută. Faptul este cu deosebire vizibil în dezbaterea publică, unde dialogul de argumente este sistematic înlocuit prin monologul înfuriat şi cu replica ad personam. Am putea numi această primă categorie de fapte incultură a dialogului.
(ii) A doua categorie de fapte este presiunea tradiţiilor populare asupra conţinutului legislaţiei prin care România încearcă, de zece ani încoace, să se modernizeze. În chestiunea toleranţei, mulţi parlamentari cred că stabilesc o legitimitate pentru toleranţa faţă de orice tip de minoritate atunci când ei afirmă foarte deschis că ceea ce au în vedere este, de fapt, o formă de îngăduinţă. Fireşte, acest lucru este inacceptabil. Minorităţile nu sunt doar îngăduite, ele sunt acceptate în egală măsură cu majorităţile. Ar fi să credem că majoritarul este un fel de locatar principal, iar minoritarul doar un chiriaş tolerat. Aş defini această dificultate ca fiind încercarea, adeseori inconştientă, de a substitui principiului modern de toleranţă un conţinut învechit, pe care, în cuprinsul acestei comunicări, l-am denumit toleranţa-îngăduinţă. Există o irezistibilă tendinţă a oamenilor din România de a vedea lumea de azi cu ochii de ieri. Am putea numi această categorie de fapte complexul omniprezenţei trecutului.
(iii) În fine, ultima categorie de fapte care fixează întinderea, conţinutul şi profunzimea culturii toleranţei, în România, ţine de modul în care este înţeles principiul toleranţei, ca încercare de a izola ‘fanaticul’ – numele dat, în secolul al XVI-lea, celui care invoca adevărul absolut pentru a destrăma societatea civilă, în care fanaticul vede o ofensă adusă adevărului absolut. Tot miezul comunicării mele, dacă cumva are vreunul, este acela că o astfel de formulare a problemei toleranţei este greşită şi potenţial periculoasă, deoarece legitimează violenţa şi anulează progresul înregistrat atunci când s-a trecut de la toleranţa-îngăduinţă la toleranţa-principiu. Inainte de a ne mulţumi cu identificarea fanaticului, noi trebuie să ne întrebăm cine defineşte fanaticul şi cu ce drept. Oare fanaticii nu judecă şi ei lumea în termeni de fanatism - al altora? O societate decentă în sensul filozofului Avishai Margalit (21) – una care evită umilirea oricărei persoane (indiferent că este membru ori nu – este o societate care devine sensibilă la aceste nuanţe. Aş spune că societatea românească, chiar şi cea progresistă, interesată de chestiunea drepturilor omului, nu este încă sensibilă la aceste nuanţe. Scopul celor care luptă pentru toleranţă, în România, continuă să fie, ca pe vremea lui Voltaire, definirea si stigmatizarea a ceea ce, pentru motivele cauzei, este decretat a fi ‘fanaticul’. Am rămas la “Écrasez l’infâme!”
În încheiere, aş schiţa următorul catehism al toleranţei, pornind de la analiza istoriei ideii de toleranţă, pe care am schiţat-o în comunicarea mea. În mod indiscutabil, modernitatea a instituit două principii: (a) oroarea faţă de violenţa fizică; (b) incertitudinea în privinţa adevărului (reflex al pierderii certitudinii legate de prezenţa lui Dumnezeu). Toleranţa, aşa cum o cunoaştem noi azi, este consecinţa amândurora. Astăzi, când oroarea faţă de violenţa fizică se menţine, vedem că intoleranţa redevine atitudinea dominantă acolo unde sentimentul certitudinii adevărului e prezent: noi absolutisme ideologice, “ismele”, regăsesc în mod natural atitudinea exclusivistă a celor care cunosc cu certitudine adevărul şi, de aceea, nu se pot înşela. Faptul că ceea ce iese imediat la suprafaţă în noile fundamentalisme este intoleranţa, dovedeşte că principiul cel mai tare nu este oroarea de violenţă, ci setea nesăbuită de certitudine, de infailibilitate. Pornind de la această constatare, propun un catehism al toleranţei, organizat in jurul a trei principii:
- principiul inaccesibilităţii certitudinii susţine că adevărul absolut este imposibil de atins;
- principiul failibilităţii umane susţine că nici un om nu este infailibil;
- în fine, principiul libertăţii gândirii, care susţine că tot ceea ce un om simte, gândeşte, resimte, fantazează etc. depăşeşte în mod infinit ceea ce este permis ori recomandabil de făcut în sfera publică.
Din aceste trei principii rezultă trei interdicţii:
(i) este interzis să acţionezi ca şi cum ai poseda adevărul absolut;
(ii) este interzis să construieşti o antropologie care porneşte de la premisa că omul a fost cândva, este acum ori poate fi făcut în viitor perfect;
(iii) este interzis să introduci în legislaţie principiul potrivit căruia viaţa privată poate fi limitată sau trebuie supusă regulilor după care se conduce viaţa publică.
Prima interdicţie vizează mesianismele şi milenarismele. A doua interdicţie vizează utopiile sociale. A treia interdicţie vizează ceea ce în mod destul de confuz se numeşte, azi, ‘corectitudinea politică’ – political correctness.
Cu acest catehism al toleranţei, cred, se poate privi fără trufie ori speranţe deşarte, spre visul unei societăţi nu perfecte, ci, pur şi simplu, decente. Lipsiţi de sprijinul echivoc al adevărurilor absolute, trebuie să învăţăm cum să trăim fără certitudine şi totuşi fără a fi paralizaţi de ezitare. (23)
Note:
1. Code civil, 2232
2. Exemplul este dat de Konstantin Leontiev, Bizantinismul şi lumea slavă [1875], traducere de Elena Pîrvu, Bucureşti: Anastasia, 1999, p. 83. Discuţia este însă mai nuanţată (cf. G. M. Travelyan, Istoria ilustrată a Angliei [1926], în româneşte de Florica-Eugenia Condurachi şi Dan Hurmuzescu, Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1975, pp. 502-504). E clar că toţi cei 25.000 de ‘părinţi pelerini’ care s-au stabilit în Noua Anglie până la 1640 au părăsit Anglia Stuarţilor din motive religioase. Integritatea lor mergea însă mână în mână cu intoleranţa religioasă, care, pentru ei, nişte entuziaşti religioaşi, era de la sine înţeleasă. Faptul că intoleranţa religioasă era de la sine înţeleasă chiar şi printre cei care suferiseră deja persecuţia religioasă explică roirea şi multiplicarea aşezărilor omogene din punct de vedere religios: de exemplu puritanii liberi care s-au stabilit în Rhode Island sub conducerea lui Roger Williams, pentru a scăpa de persecuţia puritanilor rigizi şi intoleranţi din Massachusetts. Nu trebuie uitat că, în Massachusetts, Anglia este cea care a impus coloniei ca drepturile politice să nu fie acordate doar ‘membrilor bisericii’, ci tuturor membrilor comunităţii (ibidem, p. 506 sq.; vezi şi citatul dat de Travelyan din Truslow Adams, care recunoaşte că anume “graţie Angliei s-a dat în chip legal ultima lovitură de moarte teocraţiei şi s-a pus temelia unei adevărate […] toleranţe religioase”). Evident, dincolo de influenţa directă a metropolei (drepturile egale pentru neamuri diferite şi toleranţa religioasă au fost principiile impuse Noii Anglii de vechea Anglie; cf. Travelyan, op.cit., p. 508), eliminarea conflictului religios deschis se explică în aceste cazuri prin enormele întinderi de pământ aflate la dispoziţia celor care, fiind persecutaţi, doreau să-şi păstreze atât credinţa, cât şi viaţa. Situaţia de conflict religios endemic a Europei se poate explica şi prin aceea că adversarii religioşi nu se puteau separa, şi nu o puteau face datorită motivului elementar că nu aveau suficient pământ la dispoziţie pentru a se separa.
3. Tractatus theologico-politicus, cap. XX.
4. Le Sixième avertissement sur les lettres de M. Jurieu.
5. Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and Ignorance”, in: Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, London and Henley: Routledge and Kegan Paul, 1963, pp. 3-30.
6. Ludwig von Mises, Liberalism in the Classical Tradition, Cobden Press, 1982 (vezi prefaţa la ediţia engleză, pp. xvi sq.).
7. Popper, loc.cit., § VI, p. 8; despre caracterul ‘autoritar’ al epistemologiilor unor Descartes şi Bacon, vezi § X (pp. 15 sq.).
8. Voltaire, Dictionnaire Philosophique, Flammarion, f.a., sub v0 „Tolérance“, p. 324.
9. Jean Beaufret, Lecţii de filozofie. De la Platon la Heidegger, trad. de Ilie Gyurcsik şi Margareta Gyurcsik, Timişoara: Amarcord, 1999, vol. 1, p. 185; despre “filozofia evidenţei”, vezi pp. 173 sqq.
10. Cartea a apărut fără nume de autor în 1763.
11. Cf. Edmond Goblot, Le Vocabulaire philosophique, sub vo “tolérance”.
12. Voltaire, Dictionnaire Philosophique, Flammarion, f.a., sub v0 „tolérance“.
13. Roger Scruton, A Dictionary of Political Thought, 2nd edition, Macmillan, 1996, p. 551.
14. Amos Funkenstein, Teologie şi imaginaţie ştiinţifică, Bucureşti: Humanitas, 1998, p. 316, nota 1.
15. Voltaire, Dictionnaire…, p. 327.
16. Proiectul de Constituţie a Republicii Populare Române, 1952, art. 85, pp. 47 sq.: drepturile sunt condiţionate de măsura în care acestea sunt “în conformitate cu interesele celor ce muncesc” şi numai în măsura în care sunt compatibile cu “întărirea regimului de democraţie populară”. Vezi şi Eleodor Focşăneanu, Istoria constituţională a României: 1859-1991, Bucureşti: Humanitas, 1992, Cap. VIII, pp. 110-131.
17. Scruton, op.cit., p. 551: “toleration”.
18. Ibidem.
19. The Constitution of Liberty, Part III, Chap. 24, § 8, London and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1960, p. 391; trad. rom., Institutul European, p. 397.
20. Dominique Colas, Genealogia fanatismului şia societăţii civile, Nemira, 1998, pp. 8 et seq.
21. Avishai Margalit, The Decent Society, translated by Naomi Goldblum, Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, 1996; vezi şi Alan Ryan, “The Politics of Dignity”, New York Review of Books, Volume, XLIII, Number 12, July 11, 1996, pp. 17-20.
22. Enciclica Fides et ratio este în dezacord cu acest principiu: “A crede în posibilitatea de a cunoaşte un adevăr universal valid nu este nicidecum izvor de intoleranţă” (Ioan Paul II, Fides et ratio: scrisoare enciclică cu privire la raporturile dintre credinţă şi raţiune, § 92, Iaşi: Editura Presa bună, 1999, p. 69.)
23. B. Russell, A History of Western Philosophy, citat de Părăoanu, Tranziţii ontologice, 1998, p. 21.
1
4
